Cadernos da Līlā
Uma publicação gratuita e quinzenal da Līlā Publisher dedicada ao estudo, à leitura e à contemplação.A cada edição, abrimos caminhos de aproximação ao Vedānta, à Bhagavad Gītā, ao Mahābhārata e à tradição védica, sempre com calma, clareza e cuidado editorial.
A edição 06 já está disponível para leitura em flipbook e PDF.
Gratuito. Você pode cancelar a inscrição a qualquer momento.
Arquivo dos Cadernos
Aqui você encontrará as edições dos Cadernos da Līlā, disponíveis em flipbook e PDF.
| Edição | Nome | Data | FlipBook | |
|---|---|---|---|---|
| 01 | Começamos a travessia | 15/07/2026 | Clique aqui | Clique aqui |
| 02 | Primeiros Passos | 01/08/2026 | Clique aqui | Clique aqui |
| 03 | A busca por significado | 15/08/2026 | Clique aqui | Clique aqui |
| 04 | As pedras no caminho | 01/09/2026 | Clique aqui | Clique aqui |
| 05 | A vida sem garantias | 15/09/2026 | Clique aqui | Clique aqui |
| EE 01 | Os Beatles e a Descoberta da Índia | 01/10/2026 | Clique aqui | Clique aqui |
| 06 | Reocupando o nosso lugar | 15/10/2026 | Clique aqui | Clique aqui |
As três trilhas
Os Cadernos da Līlā se organizam em três caminhos principais de estudo. Cada trilha acompanha um aspecto da tradição védica, sempre em linguagem clara, gradual e contemplativa. Além das trilhas, cada edição traz também uma reflexão sobre o mundo, a vida e a espiritualidade.
Atualizado nos dias 15 de cada mês.
Curso introdutório em 8 módulos e 40 edições
Módulo 1 — Entrada no Vedānta
Vedānta como caminho de conhecimento, discernimento e investigação sobre o Ser.
A busca por sentido, paz, liberdade e clareza em meio à vida contemporânea.
A investigação sobre o sujeito, não apenas como pergunta psicológica, mas como pergunta espiritual fundamental.
Primeira apresentação de Dharma, Artha, Kāma e Mokṣa como horizonte do estudo.
Uma apresentação mais objetiva de Vedānta: seu lugar entre os darśanas indianos, suas principais escolas e os textos que formam a base da tradição.
Módulo 2 — Entrada no Vedānta
Organização do corpus védico e lugar do Vedānta dentro dele.
Natureza, função e lugar das Upaniṣads na tradição védica.
Apresentação das Upaniṣads mais importantes para a tradição vedântica.
Upaniṣads, Bhagavad Gītā e Brahma Sūtras como base textual compartilhada pelas escolas de Vedānta.
Diferentes tipos de fonte e o papel da tradição comentarial na interpretação dos textos.
1. O que é Vedānta?
Publicado na ed. 01 em 15 de Julho de 2026
Existem múltiplos caminhos para responder a essa pergunta.Podemos responder pela história; pela etimologia da palavra; pelos textos sagrados que fundamentam o Vedānta; pela tradição dos mestres. E podemos responder também a partir da experiência cotidiana de quem começa a estudar e percebe que certas perguntas, antes distantes, começam a se tornar profundamente relevantes.Ao longo desta trilha, vamos percorrer esses caminhos com calma.Por enquanto, podemos começar de maneira simples.Vedānta é uma tradição filosófico-espiritual nascida na Índia, ligada aos Vedas, especialmente à parte final dos Vedas, conhecida como Upaniṣads. A própria palavra Vedānta costuma ser explicada como “fim dos Vedas”.Mas esse “fim” não significa apenas conclusão textual. Significa também culminação, ensinamento essencial, ponto de chegada de uma investigação.Podemos dizer que Vedānta é um sistema altamente sofisticado de investigação da realidade. Sofisticado porque se apoia no discernimento, na lógica, na escuta atenta e na reflexão. E essa investigação não é superficial. Ela se volta para as perguntas mais fundamentais da vida humana.Quem sou eu?O que é este mundo no qual vivo?O que é Deus, ou aquilo que chamamos de realidade última?Essas perguntas podem parecer simples. Mas, quando permanecemos com elas por tempo suficiente, percebemos que elas tocam o centro da nossa vida.Vedānta começa justamente aí.Não no acúmulo de ideias espirituais. Não na adoção apressada de uma crença. Não na tentativa de parecer mais elevado, mais puro ou mais religioso.Vedānta começa quando a pessoa se permite olhar com honestidade para a própria experiência.Muitos de nós dizemos:Eu quero ser feliz.Eu quero estar em paz.Eu quero me sentir completo.Eu quero estar livre do medo, da insegurança e da sensação de insuficiência.Mas poucos se perguntam:O que exatamente estou buscando?E quem é esse “eu” que busca ser feliz?Essa é uma das portas de entrada para Vedānta.Normalmente, vivemos voltados para fora. Buscamos situações, pessoas, objetos, experiências, realizações e mudanças. Algumas dessas coisas são legítimas e importantes. Vedānta não prega o abandono da vida no mundo, nem despreza a experiência humana. Mas ele nos convida a observar com mais atenção.Mesmo quando conseguimos aquilo que desejávamos, a satisfação nunca permanece de forma definitiva. Depois de algum tempo, surge outro desejo, outra preocupação, outra expectativa, outro medo, outra busca.A mente se move novamente em direção a algo que ainda falta.Então Vedānta pergunta: o problema está apenas nas coisas que ainda não alcancei, ou existe algo mais profundo na maneira como eu me compreendo?Essa pergunta muda a direção da investigação.Em vez de perguntar apenas “o que falta na minha vida?”, Vedānta pergunta também: “quem sou eu, que me tomo como alguém incompleto?”.Por isso, Vedānta não é apenas uma filosofia no sentido acadêmico. Também não é simplesmente uma religião no sentido comum da palavra.É uma tradição de conhecimento e investigação. Ela nos oferece um modo de examinar a nossa experiência, a mente, o mundo e o próprio sentido do “eu”.A mente muda. Os pensamentos mudam. As emoções mudam. O corpo muda. Os papéis que desempenhamos mudam. Às vezes nos sentimos fortes, às vezes frágeis. Às vezes confiantes, às vezes perdidos. Às vezes cheios de clareza, às vezes tomados por dúvida.Mas quem é esse que percebe essas mudanças? Esse que percebe muda junto com elas? Ou há nele algo que permanece?Em Vedānta, certas perguntas precisam ser escutadas, acolhidas e amadurecidas. Elas não são enigmas intelectuais para resolver rapidamente. São perguntas que nos acompanham, que atravessam a forma como vivemos e que, pouco a pouco, podem revelar uma nova maneira de compreender a nós mesmos.Vedānta nos convida a permanecer com essas perguntas até que elas deixem de ser apenas ideias interessantes e se tornem perguntas reais, vivas, nossas.Essa permanência exige delicadeza. Exige atenção. Exige discernimento.Por isso, uma palavra central no estudo de Vedānta é viveka, discernimento. Discernir é aprender a ver com clareza. É separar o que está misturado. É reconhecer a diferença entre o que muda e aquilo que permanece, entre o que é buscado e aquele que busca, entre as experiências que vêm e vão e a presença que as conhece.Nesta primeira edição, não precisamos ir além disso.Basta compreender que Vedānta é um caminho de investigação nascido da tradição védica, preservado na sabedoria das Upaniṣads e transmitido como um meio de conhecimento. Seu interesse principal não é produzir uma nova crença, mas conduzir o estudante a uma compreensão mais profunda da realidade, do mundo e de si mesmo.Ao longo deste percurso, vamos nos aproximar de Vedānta por vários caminhos. Vamos falar dos Vedas, das Upaniṣads, da Bhagavad Gītā, dos mestres, da tradição, dos conceitos fundamentais, da preparação do estudante e da forma como esse conhecimento pode ser assimilado na vida.Mas o primeiro passo é simples.Vedānta começa quando a vida deixa de ser apenas uma sequência de buscas e se torna também uma investigação.Não uma investigação fria. Não uma investigação distante. Mas uma investigação íntima, honesta e profundamente humana.Quem sou eu?O que estou buscando?O que é este mundo?O que é Deus?Existe uma liberdade que não dependa apenas de mudar as circunstâncias externas?Essas perguntas abrem o caminho.E Vedānta é uma tradição que nos ensina a caminhar com elas.---Termo-chave:Viveka significa discernimento. No estudo de Vedānta, é a capacidade de olhar com clareza para a experiência e distinguir o que é permanente do que é passageiro, o sujeito do objeto, o essencial do secundário.Ideia para guardar:Vedānta é uma tradição de conhecimento que nos conduz a investigar quem somos, o que é o mundo e qual é a realidade última. Seu caminho une escuta, reflexão e discernimento, para que a busca por felicidade, paz e completude se torne uma investigação mais profunda sobre o próprio Ser.
2. Por que estudar Vedānta hoje?
Publicado na ed. 02 em 1o de Agosto de 2026
Alguém poderia responder a essa pergunta com toda sinceridade.“Eu estou bem. Minha vida segue sem grandes percalços. Tenho minhas responsabilidades, meus interesses, minhas alegrias. Por que eu precisaria estudar Vedānta?”A resposta mais honesta talvez seja esta. Se você está realmente em paz consigo mesmo, talvez não precise.Mas, como dizia Swami Dayananda Saraswati com seu humor característico, basta manter a conversa por mais algum tempo. Depois de alguns minutos, começam a aparecer as preocupações. O trabalho que não vai tão bem. O filho que atravessa uma fase difícil. A saúde que exige atenção. O dinheiro que preocupa. A relação que pesa. O futuro que parece incerto. A mente que não descansa.E então percebemos algo importante.Muitas vezes, dizemos que estamos bem, que estamos em paz, que somos felizes. Mas esse bem-estar costuma depender de uma longa rede de condições. O trabalho precisa estar em ordem. As pessoas precisam nos compreender. O corpo precisa colaborar. Os planos precisam funcionar. As críticas precisam ficar longe. Os filhos precisam estar seguros. O futuro precisa parecer minimamente controlável. A vida precisa caminhar dentro daquilo que imaginamos.Quando tudo isso se alinha, dizemos que estamos em paz.Vedānta apenas pergunta, com delicadeza, se essa paz está realmente assentada em nós ou se está apoiada nas circunstâncias.Essa pergunta é muito atual e pertinente.Vivemos em uma época de muitas possibilidades, mas também de muita dispersão. Temos acesso a informações, imagens, opiniões, notícias, estímulos e distrações em uma velocidade talvez nunca vista antes. Recebemos respostas rápidas para quase tudo, enquanto as perguntas mais importantes continuam pedindo tempo, silêncio e maturidade.No meio de tudo isso, seguimos buscando aquilo que o ser humano sempre buscou. Queremos sentir que nossa vida tem sentido. Queremos, de algum modo, estar livres da sensação de falta.Os nomes, as formas e os instrumentos da busca mudaram. A busca, porém, permanece.
Ela aparece no trabalho, nos relacionamentos, nos projetos, na família, no dinheiro, na beleza, no conhecimento, nas viagens, na espiritualidade, no silêncio, nas experiências e nas mudanças que imaginamos para a nossa vida. Há valor em muitas dessas coisas. Elas fazem parte da experiência humana e podem expressar cuidado, crescimento, beleza, afeto e responsabilidade.Ainda assim, existe um ponto em que precisamos olhar com mais atenção. Nenhuma dessas coisas consegue carregar, sozinha e para sempre, o peso de nos completar.
Quando esperamos que o mundo resolva definitivamente aquilo que ainda não compreendemos em nós, passamos a depender demais das circunstâncias. Esperamos que as pessoas nos mantenham seguros. Que as conquistas nos mantenham satisfeitos. Que os acontecimentos nos mantenham de bom humor. Que o mundo confirme, todos os dias, que estamos bem.Mas o mundo também é feito de pessoas que esperam que nós façamos isso por elas.
Cada pessoa quer ser acolhida, reconhecida, aprovada, compreendida e sustentada. Cada pessoa espera, de algum modo, que o outro lhe dê segurança. Assim, todos passam a depender não só de uma lista de circunstâncias, mas também do outro para se sentirem inteiros.E isso se torna uma busca sem fim.Uma conquista perde o brilho, e outra precisa aparecer. Uma distração deixa de distrair, e outra toma o seu lugar. Uma fonte de prazer se torna comum, e um novo estímulo parece necessário. Uma pessoa não responde como esperávamos, e sofremos. A vida se afasta do plano que havíamos desenhado, e perdemos o chão.Estudar Vedānta hoje é olhar para esse movimento com honestidade.A força do Vedānta está justamente em sua lucidez. Ele não pretende organizar o mundo segundo os nossos desejos. Em vez de oferecer uma promessa de controle sobre os acontecimentos, oferece um caminho de discernimento. Ajuda-nos a perceber o quanto da nossa paz foi colocado nas mãos de coisas instáveis.Vedānta nos ajuda a deixar de depender de que tudo aconteça exatamente como queremos para que possamos estar bem.Essa mudança é profunda. Ela torna a relação com a vida mais madura, mais atenta e mais responsável. Quando já não exigimos que o mundo nos complete, podemos nos relacionar melhor com o mundo. Podemos cuidar do que precisa ser cuidado sem transformar cada situação em uma ameaça à nossa identidade. Podemos acolher o que sentimos sem ser arrastados por cada emoção. Podemos agir com mais inteligência porque já não estamos apenas reagindo a partir do medo, da carência ou da expectativa.Nesse sentido, estudar Vedānta é começar a acertar contas consigo mesmo.Mas não no sentido de transformar o estudo em culpa, peso ou julgamento pessoal. Acertar contas consigo mesmo significa assumir uma responsabilidade mais profunda diante da própria busca. Significa perceber que não podemos exigir das circunstâncias externas uma resposta definitiva para a sensação de incompletude que carregamos.
Estudar Vedānta é olhar para essa busca com mais atenção e afinco.O que eu realmente busco quando busco segurança? O que eu realmente busco quando busco reconhecimento? O que eu realmente busco quando busco amor, paz, estabilidade ou aprovação?E, pouco a pouco, a pergunta se aprofunda.Quem sou eu, que me sinto incompleto? Quem sou eu, que dependo tanto do olhar do outro? Quem sou eu, que preciso que tudo aconteça de certo modo para me sentir bem? Existe em mim algo mais estável do que os pensamentos, as emoções, os papéis e as circunstâncias?Essas perguntas não pertencem apenas ao passado. Elas não são relíquias de outra cultura ou de outro tempo. Elas continuam vivas porque a condição humana ainda é a mesma.Por isso, uma tradição antiga como Vedānta pode falar com tanta força ao ser humano contemporâneo.Estudar Vedānta hoje é reencontrar essas perguntas no meio da vida comum. O estudo não precisa esperar por uma vida perfeita, uma mente sempre silenciosa ou uma rotina livre de responsabilidades. Ele começa no lugar e no momento em que nos encontramos.
Começa agora, no trabalho, na casa, na família, nas dúvidas, nas escolhas, nas alegrias, nas perdas, nas expectativas e nas frustrações. Começa na vida tal qual ela se apresenta.
Vedānta nos convida a ver a vida com mais clareza.Talvez seja justamente por isso que ele continua tão necessário. Em uma época em que somos chamados o tempo todo para fora, Vedānta nos reconduz à pergunta essencial. Quem é esse “eu” que busca, deseja, teme, espera, se frustra e continua procurando?Enquanto essa pergunta permanecer viva, Vedānta permanecerá atual.---Ideia para guardarQuando começamos a acertar contas conosco mesmos, já não precisamos que a vida obedeça a todos os nossos desejos para que possamos estar em paz.
3. A pergunta central: quem sou eu?
Publicado na ed. 03 em 15 de Agosto de 2026
Ao longo dos séculos, o ser humano aprendeu a investigar o mundo com extraordinária precisão.Observamos galáxias distantes, estudamos a estrutura das células, conhecemos o funcionamento de muitos órgãos do corpo e construímos instrumentos capazes de perceber aquilo que os nossos sentidos jamais alcançariam sozinhos. A cada geração, descobrimos um pouco mais sobre a matéria, a vida, o cérebro e o universo.Mas existe uma pergunta muito mais próxima que raramente recebe a mesma atenção.Quem é aquele que conhece tudo isso?Podemos descrever o mundo com uma riqueza impressionante. Podemos aprender sobre o corpo, compreender alguns processos da mente, estudar a memória, o comportamento e as emoções. Ainda assim, quando alguém nos pergunta “quem é você?”, quase sempre respondemos com informações que nos localizam no mundo.Dizemos: sou brasileiro, professor, pai. Às vezes acrescentamos um traço da personalidade — sou ansioso — ou buscamos resumir nossa identidade na própria história: sou aquilo que vivi.Essas respostas dizem algo verdadeiro sobre nós. Elas nos situam no mundo e permitem que nos reconheçamos em nossa história. Mas será que respondem inteiramente à pergunta?Meu nome me foi dado. Minha profissão foi aprendida. Meus papéis mudam de acordo com as relações e as circunstâncias. Minha personalidade também se transforma. Algumas ideias que pareciam definir quem eu era já não fazem sentido. O corpo da infância já não é o mesmo, embora eu continue dizendo: “Aquela criança sou eu.”Então, quando digo “eu”, a que exatamente estou me referindo?A pergunta “quem sou eu?” parece simples apenas enquanto não tentamos contemplá-la com profundidade.A ignorância como início da investigaçãoTodo conhecimento começa quando admitimos que ainda não sabemos. Enquanto acreditamos já possuir a resposta, não há espaço para investigar. A pergunta só começa a ganhar vida quando as respostas habituais já não parecem suficientes.Posso saber meu nome, minha história, minhas preferências e meus medos. Posso conhecer algumas das razões pelas quais ajo como ajo. Mas será que conheço verdadeiramente aquele que vive todas essas experiências?Essa pergunta merece ser levada a sério. Não para produzir uma crise de identidade, mas porque uma vida inteira pode ser construída sobre uma ideia de “eu” que nunca foi realmente examinada com propriedade.A maneira mais simples e honesta de começar é reconhecer a própria ignorância. Talvez aquilo que penso ser esteja apoiado em equívocos que ainda não percebi. Quando deixamos nossas certezas em suspensão, a pergunta pode se transformar em uma busca sincera e abrir caminho para uma compreensão mais segura de nossa própria natureza.Esse é o caminho que pretendemos percorrer nesta breve reflexão.A única certezaSe quase tudo pode ser questionado, existe alguma certeza sobre a qual possamos apoiar o conhecimento?Essa pergunta nos aproxima do pensamento racionalista do filósofo francês René Descartes. Em busca de uma base absolutamente segura, ele decidiu questionar tudo aquilo que pudesse ser colocado em dúvida.Os sentidos podem enganar. Uma lembrança pode ser imprecisa. Aquilo que chamamos de realidade pode ser um sonho, uma interpretação equivocada ou uma projeção mental. Ideias científicas, filosóficas e religiosas também podem ser revistas.Mas Descartes encontrou algo que não podia negar: a própria existência.
Sua formulação tornou-se célebre:
Cogito, ergo sum.
Penso, logo existo.
Se estou duvidando, é certo que existe alguém que duvida. Se estou enganado, deve existir alguém que se engana. A própria tentativa de negar a minha existência já pressupõe aquele que a nega.Vedānta leva esse raciocínio um pouco mais adiante.A existência não depende do pensamento. Não é apenas quando penso que posso afirmar que existo. Posso dizer “amo, logo existo”, “imagino, logo existo” ou “duvido, logo existo”. Posso estar confuso, silencioso ou incapaz de compreender alguma coisa. Em qualquer dessas condições, o simples fato — eu sou — permanece presente.Assim, antes de saber quem eu sou, há uma certeza ainda mais elementar: Eu sou.E aqui nos deparamos com um paradoxo intrigante.Descartes percebeu que aquilo de que tinha absoluta certeza — sua própria existência — era precisamente aquilo sobre o qual parecia saber quase nada. Em contraste, conhecia muito sobre o mundo e a natureza, mas sobre esse conhecimento, não podia assegurar nenhuma certeza.O mesmo acontece conosco.Sabemos muito sobre o mundo, o corpo e os fenômenos que observamos. Todo esse conhecimento, porém, pode ser revisto, ampliado ou corrigido. A própria existência, por outro lado, não pode ser negada — embora tenhamos dificuldade para dizer com clareza o que é ou quem é esse “eu” que existe.Aquilo que nos parece mais íntimo e mais evidente é também aquilo que menos conhecemos.Por que temos dificuldade em encontrar o “Eu”?Quando procuramos alguma coisa, estamos acostumados a procurar um objeto.Olhamos para uma árvore e a encontramos diante de nós. Observamos uma parte do corpo, percebemos uma sensação, recordamos uma lembrança ou acompanhamos um pensamento.Mesmo quando voltamos a atenção para o nosso interior, encontramos conteúdos que podem ser observados: emoções, imagens, desejos, opiniões, conflitos e memórias.Mas aquele que conhece esses conteúdos não aparece como mais um deles.
Uma tristeza pode ser percebida, um pensamento pode ser reconhecido e uma dúvida pode ser examinada. Até mesmo a sensação de não saber quem somos se torna conhecida.Mas quem é aquele para quem tudo isso se torna conhecido?Temos dificuldade para encontrar o “eu” porque o procuramos da mesma maneira como procuramos uma coisa no mundo. Tentamos transformar o conhecedor em mais um objeto conhecido.O conhecimento védico apresenta essa dificuldade de modo direto:
“Não se pode ver aquele que vê; nem ouvir aquele que ouve; nem pensar aquele que pensa; nem conhecer aquele que conhece.”
— Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 3.4.2, tradução livre.
O verso chama atenção para a singularidade da investigação. O “eu” que procuramos não pode ser colocado diante de nós, porque já está presente em todo ato de ver, ouvir, pensar e conhecer.Ele não é algo que os olhos possam ver, nem um pensamento especial que a mente precise produzir. É aquele para quem o corpo, as sensações, os pensamentos e a própria dúvida se tornam conhecidos.Três pistas para reconhecer o “eu”Sem oferecer ainda uma resposta definitiva, vamos observar três características do simples fato “eu sou”.A primeira pista é que esse fato não pode ser negado.Posso questionar aquilo que penso sobre mim. Posso descobrir que interpretei mal minha história ou que construí uma imagem que já não corresponde à minha experiência. Mas não posso negar que existo. Até a dúvida confirma a presença daquele que duvida.A segunda pista é o sentido de continuidade que podemos reconhecer em meio às mudanças.O corpo muda. Os pensamentos mudam. As emoções mudam. As opiniões, preferências e relações também se transformam. Posso estar alegre pela manhã e preocupado à tarde. Posso compreender alguma coisa agora e voltar a ter dúvidas depois.No entanto, todas essas mudanças são reconhecidas como parte da minha experiência. Eu digo: “Eu estava triste”, “Eu mudei de ideia”, “Eu não compreendia, mas agora compreendo”.Algo atravessa essas experiências como um fio contínuo. As experiências mudam, mas, em todas elas, o fato “eu sou” permanece.A terceira pista é que a existência é autoevidente.Para conhecer uma árvore, preciso vê-la ou percebê-la de alguma maneira. Para saber o que outra pessoa está pensando, preciso que ela fale ou se expresse. Para compreender uma ideia, preciso que ela se apresente à mente.Mas preciso de alguma prova externa para saber que existo?Antes mesmo de compreender quem sou, já sei que sou. O fato de existir não precisa ser revelado por outra coisa para ser conhecido.Assim, o “eu sou” aparece como algo que não pode ser negado, que permanece em meio às mudanças e que não precisa de uma prova externa para ser conhecido.Um exercício de autoinvestigaçãoAté aqui, acompanhamos ideias e argumentos. Mas, se a pergunta “quem sou eu?” permanecer apenas no campo das palavras, não nos levará muito longe.Por isso, vamos interromper a leitura por alguns instantes e olhar diretamente para a nossa experiência.Não procure uma resposta especial. Não tente alcançar um estado diferente. Apenas observe.Onde quer que esteja, acomode-se da melhor maneira possível. Não é necessária uma posição específica. Permita que o corpo relaxe um pouco e deixe a respiração seguir o seu ritmo natural.Comece percebendo o corpo.Perceba os pontos de contato do corpo com a superfície que o sustenta. Perceba o peso das mãos, a posição dos braços e das pernas e sinta qualquer sensação presente: calor, frio, tensão, conforto, cansaço ou movimento.O corpo é percebido por você. Suas sensações são reconhecidas e aceitas.Pergunte silenciosamente:Sou eu este corpo?Não é necessário responder. Apenas permaneça com a pergunta.Este corpo me acompanha desde o nascimento. Cresceu, mudou e passou por inúmeras transformações. Ele precisa de cuidado, alimento, descanso e proteção. Mas, se posso percebê-lo, tocá-lo e dizer “meu corpo”, será que ele explica inteiramente quem sou?Agora leve a atenção à respiração.Perceba o ar entrando e saindo. A inspiração acontece. A expiração acontece. Às vezes, a respiração é profunda; outras vezes, breve ou acelerada.Você sabe que está respirando.A respiração é uma das manifestações mais imediatas da vida no corpo. Ela acontece, muda e pode ser percebida.Pergunte:Sou eu essa respiração ou ela também aparece em minha experiência?Agora observe a mente.Talvez haja pensamentos sobre este texto. Talvez apareça uma lembrança, uma expectativa, uma imagem ou alguma impaciência. Talvez a mente esteja tranquila. Talvez esteja dispersa.Não tente controlar o que aparece. Apenas perceba.Os pensamentos são conhecidos. As emoções são reconhecidas. Você sabe quando há alegria, tristeza, ansiedade, irritação ou serenidade. Se os movimentos da mente são percebidos por você, pergunte:Sou eu esses pensamentos e emoções?Por fim, observe a faculdade que tenta compreender estas palavras.
Talvez algo pareça claro. Talvez surja discordância ou dúvida. Talvez uma conclusão esteja se formando.Essa capacidade de analisar, compreender, comparar, decidir e chegar a conclusões é o que chamamos de intelecto.Você percebe quando compreende e também quando não compreende. Sabe quando há clareza e quando há confusão.Pergunte:Sou eu essa faculdade que compreende, julga e decide?Permaneça por alguns instantes sem procurar uma nova definição.Depois, volte a perceber o corpo, a respiração, os sons ao redor e o lugar onde você está. O corpo continua presente. A respiração continua. A mente talvez continue pensando. O intelecto segue tentando compreender.A investigação não pretende afastar você dessas dimensões. Ela apenas oferece um método, orienta o olhar e ajuda a examinar se alguma delas, isoladamente ou em conjunto, consegue responder por inteiro à pergunta sobre quem você é.Uma tradição, um mestre ou um ensinamento podem orientar a investigação, esclarecer dúvidas e apontar o caminho. Mas ninguém pode realizar esse reconhecimento em nosso lugar.A cada passo, devemos verificar:- Eu compreendo aquilo que está sendo apresentado?- Que dúvidas ainda permanecem?- Isso pode ser reconhecido em minha própria experiência?O propósito da investigação vedântica não é produzir uma experiência extraordinária. Não estamos esperando uma visão, uma luz ou um instante de revelação dramática. A investigação dirige a atenção para aquilo que já está presente, mas que costuma permanecer despercebido.Permanecer com a perguntaTalvez nenhuma resposta definitiva tenha surgido durante esse breve exercício. Isso não significa que a investigação tenha falhado. Para alguns, talvez a pergunta esteja sendo feita verdadeiramente pela primeira vez.As respostas habituais continuam tendo valor. Você ainda tem um nome, uma história, um corpo, uma personalidade e relações. Nada disso precisa ser descartado. Mas agora podemos perceber que essas descrições, embora verdadeiras em seu próprio campo, não encerram a pergunta.O corpo é percebido. A respiração é acompanhada. Os pensamentos e as emoções são conhecidos. O intelecto compreende, decide e hesita. Tudo isso aparece em nossa experiência.Mas quem é esse “eu” que experimenta?É natural desejar preencher rapidamente esse espaço com outra resposta. Alguns podem dizer: “Sou existência, consciência e bem-aventurança.” Outros: “Sou o Ser, o ātman ou Brahman.” Há quem afirme que somos apenas matéria, experiências e conteúdos da mente. Outros sustentam que o “eu” sequer existe.Essas respostas pertencem a diferentes visões sobre a realidade. Mas uma resposta repetida não é necessariamente uma resposta compreendida. Podemos abandonar uma definição antiga, adotar uma formulação filosófica ou espiritual mais elevada e ainda assim continuar sem saber a que nos referimos quando dizemos “eu”.Por isso, nesta etapa, vamos apenas permanecer com a pergunta. Voltar a ela sem pressa, examiná-la de diferentes maneiras e permitir que deixe de ser uma curiosidade filosófica para se tornar uma investigação verdadeira.Podemos não saber responder ainda quem somos. O importante, por enquanto, é reconhecer a profundidade da pergunta e não encerrá-la com uma conclusão prematura.Nisargadatta Maharaj expressou a amplitude dessa investigação de maneira singular:
“A sabedoria diz: ‘eu nada sou.’ O amor diz: ‘eu tudo Sou.’ Entre os dois, minha vida flui.”
— Nisargadatta Maharaj
A sabedoria pode desfazer as ideias às quais nos apegamos; o amor pode ampliar o sentido de quem somos. Entre o nada e o tudo, a vida acontece — e é nela, atentos à própria experiência, que a investigação precisa amadurecer.Ideia para guardarAntes de sabermos quem somos, já sabemos que somos. A investigação começa entre a certeza de que existimos e a pergunta sobre quem somos.Nota editorialEsta edição toma como principal referência a palestra An Inquiry into the “I Am”, de Swami Sarvapriyananda, cuja exposição orientou o percurso de investigação apresentado neste texto.
4. Os quatro objetivos da vida: os puruṣārthas
Publicado na ed. 04 em 1o de Setembro de 2026
Até aqui, nosso estudo de Vedānta esteve concentrado em algumas questões fundamentais: o que é Vedānta, por que estudá-lo hoje e, sobretudo, a pergunta “quem sou eu?”. Esse primeiro percurso teve um caráter mais introdutório e filosófico, abrindo o terreno para a investigação que seguirá. A partir daqui, avançaremos de maneira mais objetiva e sistemática pelos principais temas, conceitos, textos e métodos da tradição, construindo pouco a pouco uma visão mais ampla de Vedānta.Começaremos pelos puruṣārthas, os quatro grandes objetivos reconhecidos pela tradição védica: dharma, artha, kāma e mokṣa. Eles organizam algumas das buscas mais fundamentais da vida humana e mostram como uma vida orientada por valores, segurança, prazer e a busca pela libertação ocupam lugares distintos dentro de um mesmo percurso.Os quatro objetivos da vidaAo longo da vida, buscamos muitas coisas. Estudamos, trabalhamos, formamos vínculos, construímos uma casa, fazemos planos para o futuro, procuramos conforto, reconhecimento, segurança, prazer, experiências significativas e maneiras de viver de acordo com aquilo que consideramos certo. De uma pessoa para outra, essas buscas podem assumir formas completamente diferentes.Por trás dessa diversidade, porém, existe um movimento comum: queremos viver bem. Buscamos felicidade, satisfação e um sentido de plenitude. Queremos superar a sensação de que alguma coisa ainda falta e encontrar uma forma de viver em que possamos nos sentir mais inteiros, seguros e realizados.A tradição védica observa essa multiplicidade de desejos e os organiza em quatro grandes categorias chamadas puruṣārthas — os objetivos ou finalidades da vida humana. São eles: dharma, artha, kāma e mokṣa. Em vez de acompanhar as incontáveis formas particulares que o desejo pode assumir, essa classificação procura reconhecer aquilo que existe de fundamental por trás delas.Artha reúne as buscas relacionadas à segurança e aos meios necessários para sustentar a vida. Kāma compreende o prazer, o desfrute e as experiências que desejamos viver. Dharma corresponde à busca por uma maneira justa, responsável e coerente de viver e, ao mesmo tempo, oferece direção às demais buscas. Mokṣa, por sua vez, aponta para a liberdade como uma resposta mais profunda ao sentimento de limitação e insatisfação que acompanha a experiência humana.As quatro metas pertencem, portanto, a um mesmo mapa da vida humana. Elas mostram diferentes maneiras pelas quais procuramos felicidade e realização e, ao mesmo tempo, revelam que essas buscas possuem alcances diferentes.Começaremos por dharma, a busca por uma maneira justa e responsável de viver, que também oferece orientação para a maneira como buscamos os demais objetivos.DharmaEntre os quatro puruṣārthas, dharma representa a busca por uma maneira justa, responsável e coerente de viver. A palavra possui muitos significados na tradição indiana, e ao longo desta trilha ainda voltaremos a ela em outro momento. Neste ponto, podemos compreendê-la como a busca por uma vida conduzida de acordo com aquilo que reconhecemos como correto, considerando nossas responsabilidades, nossas relações e as consequências de nossas ações.Em seu sentido mais amplo, dharma está ligado àquilo que sustenta a ordem, a harmonia e a responsabilidade na vida. Essa busca se expressa na honestidade com que procuramos nossos meios de subsistência, no cuidado com as pessoas com quem convivemos, no cumprimento de nossas responsabilidades, na capacidade de considerar as consequências de nossas escolhas e no esforço de agir de acordo com valores que favoreçam tanto o nosso crescimento quanto o bem comum. Os textos tradicionais associam dharma a qualidades como verdade, autocontrole, generosidade, paciência e discernimento.Dharma não diz respeito apenas ao que queremos obter da vida, mas também à maneira como escolhemos vivê-la. Há uma busca humana por coerência entre aquilo que reconhecemos como certo e a forma como agimos, por relações conduzidas com responsabilidade e por uma vida que possa ser considerada digna não apenas pelos resultados que alcançamos, mas também pelos meios que utilizamos para alcançá-los.É justamente por isso que dharma também exerce uma função orientadora sobre os demais puruṣārthas. Artha e kāma — a busca por segurança, prosperidade, prazer e satisfação — encontram em dharma o princípio que lhes oferece direção. Podemos buscar recursos, construir uma vida confortável e desfrutar das relações, da arte, da comida, das viagens e de tantas outras experiências. A maneira como conduzimos essas buscas participa diretamente da nossa formação interior.Para o buscador espiritual, esse aspecto ganha especial importância. Uma vida orientada por dharma desenvolve maturidade, equilíbrio e sensibilidade. Aos poucos, aprendemos a reconhecer que nossas escolhas produzem efeitos não apenas no mundo ao redor, mas também na qualidade da própria mente.Nesse sentido, dharma ocupa uma posição particular entre os puruṣārthas: é, ao mesmo tempo, uma busca por uma maneira correta e responsável de viver e o princípio que oferece direção à busca pelos demais objetivos. Antes de perguntar apenas “o que eu quero?”, ele acrescenta outra pergunta igualmente importante: de que maneira quero viver e que tipo de pessoa minhas escolhas estão formando?ArthaO segundo puruṣārtha é artha. A palavra costuma ser associada à riqueza, mas seu sentido aqui é mais amplo. Artha diz respeito aos meios que oferecem sustentação, segurança e estabilidade à vida. Nessa categoria entram dinheiro, moradia, alimento, saúde, proteção, recursos materiais e condições que nos permitem cuidar de nós mesmos e daqueles que dependem de nós.Essa busca começa pelas necessidades mais básicas, mas pode se estender para diferentes formas de segurança. Guardamos dinheiro para o futuro, fazemos planos, construímos patrimônio, buscamos estabilidade profissional e criamos redes de apoio.Tudo isso pertence ao campo de artha. A tradição reconhece essa busca como parte legítima da vida humana e como uma condição importante para que outras dimensões da existência possam florescer.Ao mesmo tempo, artha encontra em dharma seu princípio orientador. Os recursos que acumulamos importam, mas também importa a maneira como são adquiridos e utilizados. Prosperidade obtida com honestidade, responsabilidade e consideração pelo bem-estar dos outros contribui para uma vida mais estável e também pode sustentar ações de cuidado, generosidade e serviço.Há ainda um ponto importante: toda segurança construída a partir de condições externas possui limites. Uma casa pode nos proteger, uma reserva financeira pode ampliar nossas possibilidades, a medicina pode cuidar do corpo e uma profissão estável pode nos oferecer previsibilidade. Mas nenhuma dessas condições é capaz de suprir nossa necessidade de segurança de forma permanente. Recursos podem diminuir, circunstâncias podem mudar, o corpo envelhece, relações se transformam e acontecimentos inesperados podem alterar aquilo que parecia seguro.Isso não torna a busca por artha menos importante. Mostra apenas o alcance que ela possui. Podemos e devemos construir condições de segurança e estabilidade, mas, se esperamos que elas eliminem definitivamente toda sensação de vulnerabilidade, a busca tende a não encontrar um ponto final. Sempre haverá algo a preservar, aumentar ou proteger. Artha sustenta a vida e amplia nossa liberdade de ação, mas não pode, por si só, oferecer uma segurança que permaneça independente das mudanças do mundo.Artha, portanto, ocupa um lugar essencial: nos impulsiona a buscar os meios para viver com dignidade, responsabilidade e estabilidade, ao mesmo tempo em que revela os limites próprios de tudo aquilo que depende de condições externas.KāmaO terceiro puruṣārtha é kāma, a busca por prazer, satisfação e experiências que tornam a vida agradável. Seu campo é bastante amplo. Inclui os prazeres dos sentidos — uma boa comida, conforto, aromas, música —, mas também os afetos, os relacionamentos, a beleza, a arte, as viagens e outras experiências que despertam alegria. Há ainda prazeres mais sutis, como compreender uma ideia difícil, apreciar uma obra de arte, contemplar uma paisagem ou simplesmente desfrutar de uma boa conversa.Uma forma simples de distinguir kāma de artha é perceber que artha oferece os meios e a segurança, enquanto kāma está ligado ao desfrute que esses meios tornam possível. O dinheiro, por exemplo, pertence ao campo de artha; uma viagem, uma refeição especial ou uma experiência escolhida pelo prazer que proporciona pertencem ao campo de kāma.A tradição reconhece o prazer como parte da experiência humana e o integra a uma vida orientada por dharma. Isso significa cultivar discernimento, medida e atenção às consequências dos próprios desejos. Com esse equilíbrio, kāma pode contribuir para uma vida rica em beleza, afeto, cultura e sensibilidade.Ao mesmo tempo, o prazer possui uma dinâmica própria. Uma experiência agradável não termina necessariamente quando a experiência termina. Ela pode deixar na mente uma impressão, chamada na tradição de saṃskāra. Essa impressão conserva algo da experiência vivida e pode fazer com que a mente volte a ela por meio da lembrança, da expectativa e do desejo de repeti-la. Uma comida de que gostamos, uma viagem, uma relação, uma sensação de reconhecimento ou qualquer outra experiência prazerosa pode, assim, tornar-se algo que desejamos reencontrar.Quando uma experiência nos agrada, ela pode gerar rāga: uma inclinação ou apego em relação àquilo que associamos ao prazer, acompanhada pelo desejo de reencontrar, preservar ou repetir essa experiência. Quando algo nos desagrada, pode surgir dveṣa: aversão ou rejeição em relação àquilo que associamos ao desconforto, à frustração ou ao sofrimento, levando-nos a querer evitar ou afastar aquilo que produziu essa impressão.Aos poucos, nossas escolhas começam a ser influenciadas por esse movimento de aproximação e afastamento. Buscamos repetir determinadas experiências, evitamos outras e passamos a organizar parte da vida em torno daquilo que desejamos obter ou evitar. Nesse processo, kāma pode deixar de ocupar apenas o lugar do desfrute e começar a ganhar um peso cada vez maior na maneira como buscamos bem-estar e satisfação.Por isso, compreender kāma também significa aprender a desfrutar sem transformar cada prazer em necessidade. Sob a orientação de dharma, o desejo encontra medida e o prazer conserva seu lugar na vida sem se tornar o centro em torno do qual toda a existência precisa girar.Quando observamos com atenção essas três primeiras buscas — a maneira como queremos viver, a segurança que procuramos construir e os prazeres que desejamos experimentar — começamos a perceber algo importante. Todas elas têm um lugar fundamental na vida humana, mas dependem, de maneiras diferentes, de nossas ações e das condições em que a vida acontece. A segurança pode ser abalada, o prazer se modifica e uma vida orientada por dharma precisa ser continuamente escolhida e sustentada. É a partir desse reconhecimento que surge uma pergunta mais profunda: existe uma forma de liberdade que não dependa inteiramente dessas condições?MokṣaO quarto puruṣārtha é mokṣa, liberdade ou libertação. Ele ocupa um lugar particular porque, com ele, a direção da busca começa a mudar. Depois de procurar viver de maneira adequada, construir segurança e desfrutar das experiências que a vida oferece, a investigação começa a se voltar para a própria condição daquele que busca.Ao longo da experiência, porém, começamos também a reconhecer os limites dessas buscas. A segurança depende de condições que se transformam. O prazer surge, permanece por algum tempo e dá lugar a novas experiências e novos desejos. Mesmo uma vida conduzida por valores continua acontecendo em um mundo sujeito à mudança. É nesse reconhecimento que a busca por mokṣa ganha significado.Mokṣa é a busca por uma liberdade capaz de permanecer em meio a essas mudanças. A tradição descreve essa liberdade como uma independência interior em relação àquilo que possuímos, vivemos ou esperamos receber. Podemos continuar construindo, realizando, desfrutando e nos relacionando com o mundo, enquanto nossa sensação fundamental de segurança e plenitude deixa de depender inteiramente dessas condições.Aqui acontece uma mudança importante. Nas três primeiras buscas, grande parte de nossa atenção está voltada para fora, para aquilo que podemos fazer, conquistar, organizar ou experimentar. Com mokṣa, a investigação começa a se voltar para dentro, para aquele que busca.Se procuro incessantemente segurança, Vedānta pergunta: quem é esse “eu” que se sente fundamentalmente inseguro? Se dependo de determinadas experiências para me sentir pleno, a pergunta passa a ser: quem é esse “eu” que se percebe incompleto?A partir daí, o esforço dirigido apenas ao mundo exterior começa a dar lugar a uma investigação da origem da própria sensação de insegurança e insatisfação. Em vez de concentrar toda a busca na reorganização das circunstâncias, começamos a examinar a compreensão que temos de nós mesmos.Mokṣa se conecta diretamente à pergunta: quem sou eu?Para Vedānta, nossa experiência de limitação está ligada à compreensão que temos de nós mesmos. Tomamos como identidade completa aquilo que pertence ao corpo, à mente, à personalidade, aos papéis que desempenhamos e às circunstâncias que nos cercam. A investigação vedântica procura compreender com precisão a natureza daquele a quem chamamos de “eu”.No Advaita Vedānta, essa questão conduz ao ensinamento de que o ātman, o Eu, é de natureza livre e que a sensação de limitação nasce de uma compreensão equivocada de nossa identidade. Por isso, o conhecimento de si ocupa um lugar central na busca por mokṣa. A liberdade se torna possível por meio do reconhecimento daquilo que sempre esteve presente, embora ainda não tenha sido compreendido em sua verdadeira natureza.O ensinamento chega então a uma afirmação que desenvolveremos gradualmente ao longo desta trilha: a identidade que percebemos como individual e limitada precisa ser compreendida à luz de uma realidade mais ampla. As Upaniṣads apresentam essa investigação por meio da relação entre o indivíduo e o todo. Compreender essa relação constitui o centro do conhecimento de si ensinado por Vedānta.Por essa razão, mokṣa é apresentado como o objetivo culminante da vida humana. Ele aponta para a liberdade em relação à ignorância sobre nossa própria natureza e para a superação da sensação de separação e limitação que nasce dessa ignorância.Assim, os quatro puruṣārthas acabam nos conduzindo de volta ao ponto de onde partimos. Depois de perguntar o que buscamos na vida, chegamos novamente àquele que busca. E a pergunta “quem sou eu?” passa a ocupar o centro do caminho que seguiremos.ConclusãoOs puruṣārthas oferecem um mapa simples e ao mesmo tempo profundo das grandes buscas humanas. Queremos construir uma vida com direção, encontrar segurança, desfrutar aquilo que torna a existência agradável e, em algum momento, compreender se existe uma liberdade mais fundamental.Dharma, artha e kāma pertencem plenamente à experiência de viver. Eles organizam nossas escolhas, oferecem sustentação e dão espaço ao prazer, aos vínculos e às realizações que fazem parte da vida. Mokṣa amplia esse horizonte ao dirigir nossa atenção para a própria origem da sensação de incompletude.É justamente aí que os puruṣārthas encontram a investigação de Vedānta. O percurso que começa perguntando o que buscamos acaba conduzindo àquele que busca. E, mais uma vez, encontramos a pergunta que acompanhará toda esta trilha: quem sou eu?Ideia para guardarBuscamos muitas coisas ao longo da vida, mas a tradição védica reúne essas buscas em quatro grandes objetivos: dharma, artha, kāma e mokṣa. Os três primeiros organizam a vida que vivemos; o quarto nos conduz à investigação sobre quem somos.
5. Vedānta: tradição, escolas e textos
Publicado na ed. 05 em 15 de Setembro de 2026
Nas primeiras edições desta trilha, começamos perguntando o que é Vedānta e por que esse ensinamento ainda pode ser significativo hoje. Em seguida, chegamos à investigação que atravessará todo o percurso — quem sou eu? E, na edição anterior, conhecemos os quatro puruṣārthas, chegando a mokṣa como a busca pela liberdade.A partir daqui, antes de avançarmos para temas como ātman, Brahman e conhecimento de si, vale compreender melhor a tradição que sustenta esse ensinamento. De onde vem Vedānta? Em quais textos ele se apoia? Como se organizou ao longo do tempo? E por que encontramos diferentes escolas dentro de uma mesma tradição?Nesta edição, vamos olhar justamente para esse mapa: a estrutura, os textos e as principais linhas de interpretação que formam o campo de Vedānta.Vedānta como tradiçãoAté aqui, usamos muitas vezes a palavra Vedānta ao apresentar ideias que pertencem mais especificamente ao Advaita Vedānta. Isso foi suficiente para as primeiras aproximações, mas, à medida que avançamos, essa distinção se torna importante. Vedānta é um campo mais amplo, dentro do qual existem diferentes escolas e maneiras de interpretar os mesmos textos fundamentais.Mais do que um conjunto de ideias filosóficas, Vedānta é uma tradição de conhecimento, de interpretação e de ensino. Sua base está nos textos védicos, especialmente nas Upaniṣads, mas sua história se desenvolveu ao longo de séculos por meio de mestres, comentários, debates e linhagens de transmissão.Por isso, Vedānta também ocupa um lugar próprio dentro do pensamento filosófico indiano. Diferentes mestres procuraram compreender e explicar questões como a natureza do ser humano, do mundo, de Brahman e da libertação, dando origem a tradições interpretativas distintas.Entre elas está o Advaita Vedānta, associado sobretudo a Śaṅkara e que será a principal referência do nosso percurso. Antes de aprofundarmos essa tradição específica, porém, vale conhecer o campo maior do qual ela faz parte.Onde Vedānta se encontra no pensamento indianoDentro da tradição filosófica indiana, Vedānta é um dos chamados darśanas. A palavra darśana pode ser entendida, neste contexto, como uma perspectiva ou sistema organizado de investigação da realidade. Ao longo dos séculos, diferentes darśanas desenvolveram maneiras próprias de pensar questões como conhecimento, mundo, ação, ser humano e libertação.Tradicionalmente, esses sistemas são agrupados entre os chamados āstika, que reconhecem a autoridade dos Vedas, e nāstika, que seguem outras fontes e fundamentos. Entre os primeiros estão Nyāya, voltado especialmente para lógica e conhecimento válido; Vaiśeṣika, que investiga as categorias que constituem a realidade; Sāṃkhya, que distingue consciência e natureza; Yoga, ligado à disciplina da mente e ao caminho de libertação; e Mīmāṃsā, tradicionalmente dividida em Pūrva Mīmāṃsā, concentrada sobretudo na interpretação da parte ritual dos Vedas, e Uttarā Mīmāṃsā, voltada aos ensinamentos das Upaniṣads e conhecida como Vedānta.Entre as tradições classificadas como nāstika encontram-se, por exemplo, o Budismo, o Jainismo e as escolas materialistas associadas a Cārvāka.Situar Vedānta nesse contexto permite perceber que ele faz parte de uma conversa filosófica muito mais ampla. É dentro desse universo de investigação, diálogo e debate que suas diferentes escolas irão se desenvolver.Um Vedānta, diferentes escolasFalar em Vedānta, portanto, ainda exige uma distinção. Ao longo do tempo, diferentes tradições procuraram interpretar de maneira sistemática os ensinamentos das Upaniṣads e responder a algumas das mesmas questões fundamentais: qual é a natureza de Brahman? Qual é a relação entre o indivíduo e a realidade total? O mundo possui que tipo de realidade? E em que consiste a libertação?É essa base comum que permite reunir essas tradições sob o nome Vedānta. Elas reconhecem a autoridade dos textos védicos e compartilham um conjunto fundamental de fontes, embora cheguem a interpretações diferentes sobre aquilo que esses textos ensinam.Um dos elementos que caracteriza uma escola própria de Vedānta é possuir uma interpretação sistemática dos Brahma Sūtras que se distingue, em pontos fundamentais, das interpretações de outras tradições. Como esses aforismos procuram organizar os ensinamentos das Upaniṣads e tratam de questões centrais como Brahman, o indivíduo, o mundo e a libertação, a maneira como são compreendidos acaba definindo a posição filosófica de cada escola.Foi assim que comentários como os de Śaṅkara, Rāmānuja e Madhva se tornaram referências fundamentais para o Advaita, o Viśiṣṭādvaita e o Dvaita Vedānta, respectivamente.- Advaita Vedānta — advaita, “não dualidade” ou, literalmente, “não dois” —, associado sobretudo a Śaṅkara, afirma a não dualidade e conduz a investigação ao reconhecimento da identidade fundamental entre ātman e Brahman.- Viśiṣṭādvaita Vedānta — viśiṣṭādvaita, geralmente traduzido como “não dualidade qualificada” —, associado a Rāmānuja, afirma uma unidade fundamental na qual os indivíduos e o universo são reais e mantêm sua distinção em relação a Brahman.
- O Dvaita Vedānta — dvaita, “dualidade” —, associado a Madhva, afirma uma diferença real e permanente entre o indivíduo e Deus. A relação entre ambos ocupa lugar central, mas a distinção permanece mesmo na libertação.Essas três tradições partem de um terreno textual compartilhado e desenvolvem respostas diferentes para as mesmas grandes questões. Por isso, à medida que nosso estudo avançar, será importante perceber que a expressão “Vedānta ensina” nem sempre é suficiente. Em muitos casos, será preciso perguntar: qual tradição de Vedānta?Uma base textual compartilhadaAs diferentes escolas de Vedānta desenvolveram interpretações próprias, mas partem de um conjunto comum de textos fundamentais. Essa base é tradicionalmente conhecida como prasthāna-traya, a tríade de fontes centrais da tradição vedântica. São as Upaniṣads, a Bhagavad Gītā e os Brahma Sūtras.As Upaniṣads pertencem ao corpus védico e constituem a fonte fundamental dos ensinamentos de Vedānta. Nelas encontramos a investigação sobre a natureza da realidade, do ser humano, de ātman, de Brahman e da libertação. São esses ensinamentos que as diferentes escolas procuram compreender, organizar e interpretar.A Bhagavad Gītā, inserida no Mahābhārata, apresenta muitas dessas questões dentro de uma situação humana concreta. Arjuna precisa agir diante de um conflito que põe em questão seus deveres, seus vínculos e sua própria compreensão da vida. Ao longo do diálogo com Kṛṣṇa, temas como ação, conhecimento, disciplina, devoção e liberdade são articulados com tamanha maestria que a Gītā se tornou uma das grandes referências da tradição vedântica.Os Brahma Sūtras, atribuídos a Bādarāyaṇa (Vyāsa), ocupam uma função diferente. Compostos por aforismos extremamente concisos, procuram organizar e examinar sistematicamente os ensinamentos encontrados nas Upaniṣads. Justamente por sua brevidade, exigem interpretação, e os comentários produzidos sobre eles tiveram papel decisivo na formação das diferentes escolas de Vedānta.O prasthāna-traya oferece, assim, um terreno textual compartilhado. As diferenças entre Advaita, Viśiṣṭādvaita, Dvaita e outras tradições surgem em grande medida da maneira como cada uma compreende e articula esses mesmos ensinamentos.Ao longo dos séculos, esses textos foram estudados dentro de tradições de interpretação e ensino. Os bhāṣyas, ou comentários, tiveram papel fundamental nesse processo, pois registraram maneiras específicas de compreender os textos e ajudaram a consolidar as diferentes escolas de Vedānta. Essa compreensão também foi preservada por meio das sampradāyas, linhagens de transmissão nas quais o ensinamento passa de mestre (guru) a discípulo (śiṣya). Assim, Vedānta se desenvolveu não apenas como um conjunto de textos, mas como uma tradição viva de estudo, interpretação e transmissão. Mais adiante nesta trilha, voltaremos a esses temas para compreender melhor o papel do mestre, da linhagem e do método de ensino na tradição vedântica.E qual Vedānta estamos estudando?Depois de reconhecer essa diversidade, podemos situar com mais precisão o caminho que seguimos nesta trilha. Entre as diferentes tradições vedânticas, nossa principal referência é o Advaita Vedānta, especialmente a linha associada a Śaṅkara e às tradições de ensino que se desenvolveram a partir de sua interpretação.É a partir desse campo que temos abordado temas como a investigação sobre o “eu”, o conhecimento de si, a relação entre ātman e Brahman e mokṣa como liberdade alcançada por meio do conhecimento. As outras escolas continuarão aparecendo sempre que forem importantes para compreendermos melhor a amplitude de Vedānta e as diferentes maneiras pelas quais seus textos foram interpretados.Por uma convenção editorial da Līlā, portanto, quando utilizarmos simplesmente a palavra Vedānta, sem especificar uma escola, estaremos nos referindo ao Advaita Vedānta. Quando tratarmos de outra tradição, como Viśiṣṭādvaita ou Dvaita, ela será identificada pelo nome.Essa associação entre os termos Vedānta e Advaita também possui uma história no Ocidente. Ao longo dos séculos XIX e XX, grande parte do ensinamento vedântico que chegou à Europa e às Américas foi transmitida por mestres identificados principalmente com tradições não dualistas. Swami Vivekananda teve papel pioneiro nesse processo; posteriormente, outras linhagens e mestres ampliaram essa presença, entre eles Swami Sivananda, cuja obra aproximou Vedānta e Yoga de um público internacional, e Swami Dayananda Saraswati, que difundiu de maneira sistemática o ensino tradicional do Advaita Vedānta. Essa presença marcante contribuiu para que, no uso ocidental, a palavra “Vedānta” acabasse muitas vezes sendo empregada quase como sinônimo de “Advaita Vedānta”, embora compreenda um campo muito mais amplo de escolas e interpretações.Ao longo desta trilha, manteremos essa distinção em vista. Estudaremos principalmente Advaita Vedānta, sem perder de vista o campo maior ao qual ele pertence.***ConclusãoNa edição anterior, começamos a avançar de forma mais estruturada pelos temas de Vedānta, tomando os puruṣārthas como primeiro passo desse novo percurso. Agora, ampliamos esse movimento ao olhar para a própria tradição: seus textos fundamentais, suas diferentes escolas e as formas pelas quais esses ensinamentos foram interpretados e transmitidos.Conhecer esse mapa ainda não responde às grandes questões que apareceram nas primeiras edições, mas nos ajuda a compreender de onde vêm as respostas que começaremos a estudar com mais cuidado.A partir da próxima edição, entraremos mais diretamente no corpus védico, começando pela estrutura dos Vedas e pelo lugar que as Upaniṣads ocupam dentro dessa tradição. Esse será o próximo passo para compreender com mais precisão a base textual de Vedānta.***Ideia para guardarVedānta é uma tradição de conhecimento baseada nos textos védicos e desenvolvida por diferentes escolas de interpretação.O Advaita Vedānta é uma dessas escolas — e será o principal caminho que acompanharemos nesta trilha.
6. A estrutura dos Vedas
Publicado na ed. 06 em 15 de Outubro de 2026
Estudos de Vedānta — FundamentosA estrutura dos VedasOs quatro Vedas, suas camadas e o lugar das UpaniṣadsDe onde vem Vedānta?Na edição anterior, vimos que Vedānta reúne diferentes escolas de interpretação e encontra nas Upaniṣads, na Bhagavad Gītā e nos Brahma Sūtras suas principais bases textuais. Agora podemos dar um passo atrás e observar de onde surge essa tradição.As Upaniṣads não são textos isolados. Elas pertencem a um conjunto muito mais amplo: os Vedas. Para compreender melhor o lugar de Vedānta, precisamos, portanto, conhecer esse corpus e entender como ele está organizado.A palavra “Vedas” pode dar a impressão de que estamos falando de alguns livros reunidos lado a lado. A realidade é mais ampla. O corpus védico é formado por diferentes coleções e tipos de textos, preservados e transmitidos ao longo de uma extensa tradição. Nele encontramos hinos, fórmulas rituais, explicações sobre os ritos, textos de caráter contemplativo e as Upaniṣads.Ao longo desta trilha, manteremos essa distinção em vista. Estudaremos principalmente Advaita Vedānta, sem perder de vista o campo maior ao qual ele pertence.O que são os Vedas?A palavra veda vem da raiz sânscrita vid, “conhecer”, e significa “conhecimento”. O termo também designa o grande corpus que ocupa uma posição fundamental na tradição védica.Os Vedas são classificados como śruti, expressão que significa literalmente “aquilo que foi ouvido”. Essa classificação está relacionada ao estatuto particular que esses textos possuem dentro da tradição: eles não são tratados como obras de autoria humana comum.Na formulação desenvolvida especialmente pela tradição de Mīmāṃsā, o Veda é descrito como apauruṣeya. Pauruṣeya é aquilo que procede de uma pessoa; o prefixo a- indica a negação. Apauruṣeya, portanto, significa “não produzido por uma pessoa” ou “não de autoria humana”.Nessa compreensão, o Veda também não é simplesmente apresentado como um texto escrito por Deus. Para a Mīmāṃsā, sua autoridade está justamente ligada ao fato de não depender de um autor, humano ou divino. Essa concepção influenciou profundamente a maneira como Vedānta compreendeu o estatuto dos textos védicos.É nesse contexto tradicional que os ṛṣis, os antigos sábios associados aos mantras védicos, são descritos como videntes.Em vez de serem considerados autores que criaram os mantras, são compreendidos como aqueles que os “viram” ou conheceram e os transmitiram. Essa é uma formulação desenvolvida pela tradição interpretativa posterior e não deve ser confundida com uma descrição simples de toda a história da composição dos textos védicos.Durante muitas gerações, os Vedas foram preservados por transmissão oral. Métodos rigorosos de recitação conservaram não apenas as palavras, mas também aspectos como pronúncia, acentuação e sequência. Antes de pensarmos nos Vedas apenas como livros, portanto, é importante reconhecê-los como parte de uma tradição de transmissão oral cuidadosamente preservada.Esse corpus não constitui uma única obra. Seu primeiro grande nível de organização aparece nos quatro Vedas.Os quatro VedasQuando falamos em “os Vedas”, estamos nos referindo a quatro grandes conjuntos textuais: Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda e Atharvaveda. Cada um possui características próprias e está relacionado a diferentes funções dentro da tradição védica.
Estudos de Vedānta — FundamentosA estrutura dos VedasOs quatro Vedas, suas camadas e o lugar das UpaniṣadsDe onde vem Vedānta?Na edição anterior, vimos que Vedānta reúne diferentes escolas de interpretação e encontra nas Upaniṣads, na Bhagavad Gītā e nos Brahma Sūtras suas principais bases textuais. Agora podemos dar um passo atrás e observar de onde surge essa tradição.As Upaniṣads não são textos isolados. Elas pertencem a um conjunto muito mais amplo: os Vedas. Para compreender melhor o lugar de Vedānta, precisamos, portanto, conhecer esse corpus e entender como ele está organizado.A palavra “Vedas” pode dar a impressão de que estamos falando de alguns livros reunidos lado a lado. A realidade é mais ampla. O corpus védico é formado por diferentes coleções e tipos de textos, preservados e transmitidos ao longo de uma extensa tradição. Nele encontramos hinos, fórmulas rituais, explicações sobre os ritos, textos de caráter contemplativo e as Upaniṣads.Ao longo desta trilha, manteremos essa distinção em vista. Estudaremos principalmente Advaita Vedānta, sem perder de vista o campo maior ao qual ele pertence.O que são os Vedas?A palavra veda vem da raiz sânscrita vid, “conhecer”, e significa “conhecimento”. O termo também designa o grande corpus que ocupa uma posição fundamental na tradição védica.Os Vedas são classificados como śruti, expressão que significa literalmente “aquilo que foi ouvido”. Essa classificação está relacionada ao estatuto particular que esses textos possuem dentro da tradição: eles não são tratados como obras de autoria humana comum.Na formulação desenvolvida especialmente pela tradição de Mīmāṃsā, o Veda é descrito como apauruṣeya. Pauruṣeya é aquilo que procede de uma pessoa; o prefixo a- indica a negação. Apauruṣeya, portanto, significa “não produzido por uma pessoa” ou “não de autoria humana”.Nessa compreensão, o Veda também não é simplesmente apresentado como um texto escrito por Deus. Para a Mīmāṃsā, sua autoridade está justamente ligada ao fato de não depender de um autor, humano ou divino. Essa concepção influenciou profundamente a maneira como Vedānta compreendeu o estatuto dos textos védicos.É nesse contexto tradicional que os ṛṣis, os antigos sábios associados aos mantras védicos, são descritos como videntes.Em vez de serem considerados autores que criaram os mantras, são compreendidos como aqueles que os “viram” ou conheceram e os transmitiram. Essa é uma formulação desenvolvida pela tradição interpretativa posterior e não deve ser confundida com uma descrição simples de toda a história da composição dos textos védicos.Durante muitas gerações, os Vedas foram preservados por transmissão oral. Métodos rigorosos de recitação conservaram não apenas as palavras, mas também aspectos como pronúncia, acentuação e sequência. Antes de pensarmos nos Vedas apenas como livros, portanto, é importante reconhecê-los como parte de uma tradição de transmissão oral cuidadosamente preservada.Esse corpus não constitui uma única obra. Seu primeiro grande nível de organização aparece nos quatro Vedas.Os quatro VedasQuando falamos em “os Vedas”, estamos nos referindo a quatro grandes conjuntos textuais: Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda e Atharvaveda. Cada um possui características próprias e está relacionado a diferentes funções dentro da tradição védica.
— O Ṛgveda é formado principalmente por hinos dirigidos a diferentes divindades. Esses hinos, chamados ṛc, constituem uma das camadas mais antigas da literatura védica preservada e tiveram papel central na tradição ritual e religiosa.— O Sāmaveda está especialmente ligado ao canto ritual. Grande parte de seus versos provém do Ṛgveda, mas é organizada para ser cantada em contextos específicos do sacrifício védico. Sua particularidade está, portanto, sobretudo na maneira como esses versos são dispostos e entoados.— O Yajurveda reúne fórmulas e materiais ligados à realização dos rituais. Enquanto o Ṛgveda preserva principalmente hinos e o Sāmaveda organiza versos para o canto, o Yajurveda está mais diretamente relacionado às fórmulas empregadas durante a execução dos sacrifícios.— O Atharvaveda reúne um material mais diversificado, incluindo hinos, preces e fórmulas relacionadas a diferentes aspectos da vida, como proteção, saúde, prosperidade, relações humanas e práticas religiosas.
Esses quatro Vedas não devem ser imaginados apenas como quatro livros independentes. Cada um está ligado a tradições próprias de preservação e transmissão e inclui diferentes tipos de textos. É essa organização interna que nos permite enxergar com mais clareza o lugar das Upaniṣads.As camadas do corpus védicoAlém da divisão em quatro Vedas, o corpus védico pode ser compreendido por meio de diferentes tipos de textos preservados dentro dessas tradições. De forma introdutória, podemos organizar esse conjunto em quatro grandes categorias: Saṃhitā, Brāhmaṇa, Āraṇyaka e Upaniṣad.Esse esquema oferece um bom mapa inicial, mas não representa quatro partes perfeitamente separadas e organizadas da mesma maneira em todos os Vedas. As fronteiras podem variar, e alguns textos que chamamos de Upaniṣads, por exemplo, encontram-se integrados a Brāhmaṇas ou Āraṇyakas.
— As Saṃhitās são coleções de mantras, hinos e fórmulas védicas. É nelas que encontramos o material mais diretamente associado aos quatro Vedas.No Ṛgveda predominam os hinos; no Sāmaveda, versos organizados para o canto ritual; no Yajurveda, fórmulas relacionadas ao sacrifício; e no Atharvaveda, um conjunto mais diversificado de hinos e fórmulas.As Saṃhitās constituem, assim, o núcleo das coleções de mantras védicos.— Os Brāhmaṇas são textos ligados principalmente à explicação e à interpretação dos rituais védicos. Eles descrevem procedimentos e estabelecem relações entre os elementos do sacrifício, as fórmulas pronunciadas, as divindades e os resultados atribuídos aos ritos.O corpus védico preserva, portanto, não apenas os mantras utilizados nos rituais, mas também um extenso conjunto de reflexões e explicações sobre sua realização e seu significado.— Os Āraṇyakas reúnem materiais relacionados ao ritual, mas desenvolvem também interpretações, correspondências e formas de contemplação que ampliam sua compreensão.O nome Āraṇyaka está relacionado a araṇya, “floresta”. Essa relação, porém, não precisa ser transformada numa narrativa simples segundo a qual esses textos teriam sido escritos por pessoas que abandonaram a sociedade para viver na floresta. A categoria é mais complexa, e seus limites em relação aos Brāhmaṇas e às próprias Upaniṣads nem sempre são rígidos.Nos Āraṇyakas encontramos um movimento importante em direção a interpretações mais contemplativas e simbólicas do ritual. Por isso, eles ajudam a compreender a passagem para muitas das questões que aparecem nas Upaniṣads.— As Upaniṣads estão associadas à porção final do corpus védico e ocupam um lugar central em Vedānta. Nesses textos, questões sobre conhecimento, realidade, o Eu e liberdade assumem importância decisiva. É a partir das Upaniṣads que as diferentes escolas de Vedānta desenvolverão grande parte de suas interpretações e ensinamentos.Por enquanto, basta localizá-las nesse conjunto. Sua natureza, seus temas e a maneira como ensinam serão examinados na próxima edição.
Esse mapa mostra a amplitude do corpus védico. Nele encontramos mantras e hinos, ritual e interpretação, contemplação e investigação sobre conhecimento. Há ainda outra distinção tradicional que nos ajuda a entender esse movimento.Ação e conhecimento: karma-kāṇḍa e jñāna-kāṇḍaA tradição também distingue duas grandes orientações dentro do corpus védico: karma-kāṇḍa e jñāna-kāṇḍa.A palavra kāṇḍa significa “seção” ou “parte”. Karma-kāṇḍa designa a porção do Veda ligada principalmente à ação, especialmente às ações rituais prescritas e aos resultados associados a elas. É nesse contexto que encontramos instruções sobre sacrifícios, deveres e diferentes formas de ação ritual.Jñāna-kāṇḍa, por sua vez, designa a porção relacionada ao conhecimento e é identificada sobretudo com as Upaniṣads. Nela, a investigação se dirige a questões como a natureza do Eu, a realidade e a liberdade.A distinção permite perceber duas funções diferentes do ensinamento védico. Em uma delas, a atenção está voltada ao que deve ser feito e aos resultados relacionados à ação. Na outra, a questão fundamental passa a ser aquilo que precisa ser conhecido.Essas duas orientações não devem ser transformadas em compartimentos absolutamente isolados, nem entendidas simplesmente como uma oposição entre uma parte inferior e outra superior. Também não correspondem de maneira rígida às categorias Saṃhitā, Brāhmaṇa, Āraṇyaka e Upaniṣad. São formas diferentes de compreender a organização e as funções do corpus védico.É a partir da porção ligada ao conhecimento que podemos compreender melhor o próprio nome Vedānta.Por que “Vedānta”?A palavra Vedānta é formada por veda e anta. Anta significa “fim”, “parte final” ou “conclusão”. Em um primeiro sentido, portanto, Vedānta significa “o fim dos Vedas”.O nome está relacionado à posição ocupada pelas Upaniṣads dentro do corpus védico. Elas estão associadas à sua porção final e formam o núcleo textual a partir do qual se desenvolveram as diferentes escolas de Vedānta.Mas “fim” não indica apenas posição. Tradicionalmente, Vedānta também pode ser entendido como a conclusão ou culminação do ensinamento dos Vedas. As Upaniṣads adquirem, assim, uma importância que é ao mesmo tempo textual e doutrinária.Essa dupla acepção ajuda a compreender por que elas são tão centrais para a tradição que estamos estudando. É nelas que Vedānta encontra sua fonte fundamental de ensinamento, posteriormente interpretada e desenvolvida por diferentes escolas e linhagens.Chegando às UpaniṣadsOs Vedas formam um corpus amplo, constituído por diferentes tradições e tipos de texto. Vedānta ocupa um lugar específico dentro desse universo: sua principal fonte védica encontra-se nas Upaniṣads.Conhecer essa estrutura nos permite avançar sem tratar Vedānta como uma tradição que surgiu isoladamente. Ele pertence a uma história de transmissão e interpretação muito mais ampla e conserva sua ligação com o corpus védico do qual as Upaniṣads fazem parte.Agora que conseguimos localizá-las nesse mapa, podemos nos aproximar delas diretamente. Na próxima edição, veremos o que são as Upaniṣads, que tipo de investigação apresentam e por que adquiriram um papel tão importante em Vedānta.Ideia para guardarVedānta pertence à tradição védica e encontra nas Upaniṣads, situadas na porção final dos Vedas, sua principal fonte de ensinamento.
Leitura guiada da Bhagavad Gītā
Capítulo 1 - Arjuna Viṣāda Yoga (O Ioga da Desesperança de Arjuna)
Nesta primeira leitura, vamos perguntar por que estudar a Bhagavad Gītā e o que esse ensinamento pode revelar sobre a busca humana por felicidade, paz e liberdade.
Kurukṣetra, os dois exércitos reunidos e a pergunta de Dhṛtarāṣṭra que dá início ao primeiro capítulo.
Duryodhana vê o exército dos Pāṇḍavas, aproxima-se de Droṇa e revela, em suas primeiras palavras, um olhar marcado pela inquietação, pelo medo e pela necessidade de controle.
Duryodhana mede a força dos Pāṇḍavas, enumera os apoios do próprio exército e revela, em sua tentativa de proteger Bhīṣma, como medo, identificação e apego podem interferir no discernimento.
Antes mesmo de a batalha começar, a escolha entre o exército de Kṛṣṇa e sua presença desarmada revela duas formas de confiança. Nos versos 1.12–1.19, o soar das conchas torna esse contraste audível no campo de Kurukṣetra.
Arjuna pede a Kṛṣṇa que coloque a carruagem entre os dois exércitos. Ao aproximar-se para ver melhor aqueles contra quem deverá lutar, começa a se formar a mudança de perspectiva que conduzirá à sua crise.
Por que estudar a Bhagavad Gītā?
Publicado na ed. 01 em 15 de Julho de 2026
Começamos hoje uma leitura guiada da Bhagavad Gītā.Que este estudo seja conduzido com clareza, humildade e atenção. Que possamos nos aproximar desse texto com respeito, escuta e disposição interior, permitindo que cada passo amadureça a compreensão de nós mesmos.A Bhagavad Gītā é um dos textos mais importantes da tradição védica e uma das obras centrais do Vedānta. Ela faz parte do Mahābhārata, o grande épico que narra a história dos Pāṇḍavas e dos Kauravas, e contém cerca de setecentos versos organizados em dezoito capítulos.Se for do querer de Deus, caminharemos por esses versos até o final.Mas chegar ao último verso não é a nossa motivação principal. O que buscamos é aprender a ler a Gītā com calma, respeitando seu contexto, sua profundidade e o ensinamento que ela oferece.Em alguns momentos, estudaremos um único verso. Em outros, acompanharemos blocos maiores, para não perder o fio da narrativa. O importante será permitir que o texto nos eduque pouco a pouco.Antes de falarmos mais do texto em si, talvez seja útil começar por algo mais próximo de todos nós. Todos queremos ser felizes. Todos queremos, de algum modo, superar o sofrimento.Isso pode parecer simples demais, mas é um bom ponto de partida. Se olharmos com atenção para a maior parte das nossas escolhas, veremos que estamos buscando alguma forma de felicidade, segurança, paz ou completude. Trabalhamos, estudamos, construímos relações, cuidamos da família, buscamos reconhecimento, conforto, estabilidade, saúde, prazer, sentido. Mesmo quando os caminhos são diferentes, a motivação mais profunda costuma ser a mesma: queremos estar bem e queremos nos ver livres daquilo que nos faz sofrer.No começo, é natural procurar essa felicidade fora. Pensamos que, ao alcançar determinada condição, tudo ficará resolvido. Se tivermos mais segurança, seremos felizes. Se formos amados de certa maneira, seremos felizes. Se conquistarmos certo reconhecimento, seremos felizes. Se o mundo ao redor se organizar como desejamos, finalmente teremos paz.A vida, porém, vai nos ensinando algo. Ela mostra que essas conquistas têm valor, mas também têm limite. Aquilo que vem de fora depende de condições. Depende do tempo, das pessoas, do corpo, da mente, das circunstâncias. Pode chegar, permanecer por algum tempo e depois mudar.A Bhagavad Gītā começa a se tornar importante quando essa percepção amadurece.A pergunta deixa de ser apenas: como posso ajustar melhor a minha vida para sofrer menos?A pergunta se torna mais profunda.Existe uma liberdade que não dependa inteiramente das condições externas? Existe uma paz que não esteja sempre à mercê da mudança? Existe um modo de compreender a mim mesmo, a vida e a ação que me liberte da confusão fundamental?Dentro da tradição do Vedānta, a Bhagavad Gītā responde a essa pergunta.Por isso se diz que ela é um mokṣa-śāstra, uma escritura que trata de mokṣa, liberdade ou liberação. Mokṣa não significa apenas resolver um problema particular, nem conquistar um momento passageiro de tranquilidade. No Vedānta, aponta para a liberdade em relação à ignorância sobre quem somos. É o reconhecimento de uma verdade que não depende das mudanças do corpo, da mente ou das circunstâncias.Esse é o centro espiritual da Gītā.Naturalmente, a Gītā também fala da vida prática. Ela fala de ação, dever, disciplina, meditação, devoção, conhecimento, domínio da mente e relação com o mundo. Por isso, ao longo do tempo, muitas pessoas encontram nela orientação para a vida cotidiana.Mas essa orientação prática está ligada a um propósito mais alto: conduzir a pessoa a uma compreensão mais profunda de si mesma e da realidade.A Gītā ensina como viver no mundo sem se perder no mundo.Esse ponto é importante porque a Bhagavad Gītā surge em uma situação muito concreta. Ela não aparece em um cenário de recolhimento tranquilo ou de estudo filosófico afastado dos conflitos da vida, mas no meio do campo de batalha, no momento em que Arjuna precisa agir e já não consegue encontrar clareza em sua própria mente.Agora podemos voltar à pergunta inicial: o que é, então, a Bhagavad Gītā?Como vimos, a Bhagavad Gītā faz parte do Mahābhārata, o grande épico que narra a história dos Pāṇḍavas e dos Kauravas. Dentro dessa obra imensa, a Gītā ocupa um espaço relativamente pequeno em extensão, mas imenso em importância.Ela aparece como um diálogo entre Kṛṣṇa e Arjuna, no momento em que a guerra de Kurukṣetra está prestes a começar.A palavra gītā significa “canção” ou “canto”. Bhagavad Gītā pode ser entendida como “a Canção do Senhor” ou “o Canto do Senhor”. O texto recebe esse nome porque apresenta o ensinamento de Kṛṣṇa a Arjuna, um ensinamento que nasce no meio de uma crise e se transforma em uma das grandes sínteses espirituais do Vedānta.A cena externa é conhecida.Dois ramos da mesma família, os Pāṇḍavas e os Kauravas, chegam ao ponto final de um conflito antigo. A guerra está prestes a começar. Arjuna, um dos principais guerreiros do lado dos Pāṇḍavas, tem Kṛṣṇa como seu cocheiro. Antes do início da batalha, Arjuna pede que Kṛṣṇa conduza sua carruagem para o meio dos dois exércitos, para que ele possa observar aqueles que estão reunidos ali.A partir desse pedido, a crise se revela.Arjuna já sabia, em termos gerais, quem estava do outro lado. Aquela guerra tinha uma longa história. Mas há uma diferença entre saber algo de modo abstrato e estar diante da situação concreta. Quando Arjuna vê, no campo oposto, mestres, parentes, amigos e pessoas que fizeram parte de sua própria vida, a decisão diante dele deixa de ser apenas uma questão de estratégia ou vitória. Ela se torna uma crise humana.Ele precisa agir, mas sua mente está tomada pela dor e pela confusão.É nesse ponto que a Bhagavad Gītā começa a falar conosco com mais proximidade. Porque, ainda que a situação de Arjuna pertença a uma narrativa antiga, a dificuldade que ele enfrenta é muito familiar. Em algum momento, todos nos vemos diante de situações em que não basta ter informação. Precisamos de discernimento. Não basta saber o que os outros esperam de nós. Precisamos compreender o que é correto. Não basta reagir movidos por medo, apego ou impulso. Precisamos aprender a ver.A pergunta de Arjuna, no fundo, é uma pergunta sobre como viver.E Kṛṣṇa responde conduzindo Arjuna por um ensinamento amplo. A Gītā falará do caminho do conhecimento, da ação, da devoção, da meditação, do domínio da mente, da entrega, da natureza do Ser e da relação entre o ser humano, o mundo e o Absoluto.Por isso, a Bhagavad Gītā ocupa um lugar tão importante no Vedānta.O Vedānta tem como base as Upaniṣads, os Brahmasūtras e a Bhagavad Gītā. Esses três são chamados, em sânscrito, de Prasthāna-traya, a tríplice base ou o triplo fundamento da tradição vedântica. As Upaniṣads apresentam a visão mais profunda do conhecimento védico, muitas vezes em linguagem breve, densa e contemplativa. Os Brahmasūtras organizam esse ensinamento de modo filosófico e lógico. A Gītā, por sua vez, traz essa sabedoria para o campo da vida humana, em uma linguagem mais acessível, dialogal e prática.Por isso, muitos mestres a consideram uma síntese do Vedānta.Nesta leitura, vamos nos aproximar da Gītā com esse espírito. Respeitaremos seu contexto dentro do Mahābhārata, mas nosso foco será o ensinamento espiritual de Kṛṣṇa a Arjuna e o modo como esse ensinamento pode iluminar a nossa própria vida.A leitura será gradual. Antes de chegarmos ao ensinamento direto de Kṛṣṇa, precisamos acompanhar o contexto da crise de Arjuna. Esse ensinamento começa propriamente no segundo capítulo, especialmente a partir do verso 11. Até lá, veremos como a situação se forma e por que Arjuna se torna um discípulo preparado para ouvir.O mais importante, agora, é começar bem.Começar bem significa entender que a Gītā nos convida a olhar para a nossa busca mais fundamental. Queremos felicidade. Queremos paz. Queremos superar o sofrimento. A Gītā nos pede que investiguemos onde estamos buscando isso, de que modo estamos buscando e quem é esse que busca.Talvez esse seja o primeiro passo: reconhecer que os ensinamentos da Gītā têm algo precioso a nos oferecer. Eles nos ajudam a olhar para a vida com mais clareza, a agir com mais discernimento e a buscar uma forma de viver mais plena, harmoniosa e verdadeira, mesmo quando estamos diante de conflitos, escolhas difíceis e incertezas.---Termos-chaveMokṣa significa liberdade ou liberação. No Vedānta, aponta para a liberdade em relação à ignorância fundamental sobre quem somos.Śāstra significa escritura ou meio tradicional de conhecimento. Ler a Bhagavad Gītā como śāstra é recebê-la como um ensinamento que precisa ser escutado, pensado e assimilado.Prasthāna-traya é a “tríplice base” do Vedānta: Upaniṣads, Brahmasūtras e Bhagavad Gītā.
O campo de batalha e a pergunta do rei cego
Publicado na ed. 02 em 1o de Agosto de 2026
Na edição anterior, começamos perguntando por que estudar a Bhagavad Gītā. Vimos que a Gītā acompanha uma busca muito humana por felicidade, paz, discernimento e liberdade.Agora vamos adentrar mais propriamente no texto da Gītā.Porém, antes de ler o primeiro verso, convém alinhar a maneira como vamos caminhar. A Bhagavad Gītā surge no contexto de uma guerra, e esse contexto dá à conversa entre Kṛṣṇa e Arjuna sua urgência, seu peso e sua gravidade. O campo de batalha explica a crise de Arjuna, seu dever, sua dor e a força da pergunta que nascerá mais adiante. Mas a guerra é apenas o cenário em que o ensinamento se desenrola. O que a Gītā desenvolve, a partir desse cenário, é uma reflexão sobre a vida humana, sobre a ação, sobre o conhecimento e sobre a possibilidade de liberdade no próprio campo da vida cotidiana, onde precisamos lidar com deveres, vínculos, conflitos, perdas e escolhas que nem sempre se resolvem simplesmente pela mudança das circunstâncias.Esse é o ponto que orienta toda a nossa leitura. A Gītā é um ensinamento espiritual que nasce dentro da vida concreta. Ela começa quando uma pessoa preparada, inteligente e capaz se vê diante de uma situação em que suas respostas habituais já não bastam. Por isso, o campo de batalha não é um detalhe insignificante, mas também não deve ocupar o centro do ensinamento. Na nossa leitura, ele será compreendido em duas dimensões: primeiro, como o lugar real em que Pāṇḍavas e Kauravas se encontram para a guerra; depois, como uma metáfora do campo interior em que cada um de nós precisa lidar com seus próprios conflitos, escolhas e responsabilidades.A Bhagavad Gītā se desenvolve ao longo de 18 capítulos. Tradicionalmente, cada capítulo recebe o nome de yoga, aqui entendido como caminho espiritual, disciplina ou meio de amadurecimento. O primeiro capítulo é chamado de Arjuna-viṣāda-yoga, o “yoga do desalento de Arjuna”.Esse nome já nos ensina algo. Neste capítulo, o sofrimento de Arjuna, sua tristeza e sua desorientação tornam-se a ocasião a partir da qual o ensinamento poderá surgir. Por si só, o sofrimento não liberta ninguém. Mas, quando a dor leva a pessoa a reconhecer que não sabe e a buscar uma orientação verdadeira, ela pode tornar-se uma porta de entrada para o aprendizado.A crise de Arjuna será explicada gradualmente ao longo dos versos. Para esta primeira leitura, podemos guardar uma observação simples. Muitas vezes pensamos que sabemos o que deveríamos fazer enquanto a situação permanece distante de nós, ainda como possibilidade. No entanto, quando a vida se apresenta de forma imediata, com vínculos pessoais, responsabilidades concretas e consequências reais, aquilo que sabíamos apenas em teoria pode não ser suficiente para nos orientar diante da ação. A Gītā começa a ganhar força exatamente nesse ponto, quando o conhecimento abstrato precisa ser colocado perante a vida.Por isso, nossa leitura acompanhará a sequência dos acontecimentos e do diálogo. Cada verso ocupa um lugar próprio no desenvolvimento do ensino. As perguntas de Arjuna revelam dificuldades específicas, e as respostas de Kṛṣṇa conduzem a compreensão passo a passo. Ao acompanhar esse caminho, os versos mais conhecidos deixam de aparecer como frases isoladas e passam a ser recebidos dentro do movimento vivo da Gītā, com a precisão que o próprio texto oferece ao estudante.A tradição apresenta a Bhagavad Gītā tanto como brahma-vidyā — conhecimento do Absoluto — quanto como yoga-śāstra — ensinamento sobre Yoga. Como brahma-vidyā, ela revela a natureza da realidade. Como yoga-śāstra, ela ensina os meios pelos quais a mente se torna preparada para reconhecer essa verdade e assimilá-la.Esses dois aspectos caminham juntos. A Gītā apresenta uma visão sobre o Ser, sobre Deus e sobre a realidade, mas também mostra como uma pessoa envolvida na ação, nos deveres, nos afetos e nos conflitos da vida pode amadurecer para compreender essa visão.A verdade precisa ser revelada, mas a mente também precisa estar preparada para recebê-la. Uma mente tomada por medo, apego, reação e confusão pode ouvir uma grande verdade e ainda assim não conseguir assimilá-la. Por isso, a Gītā ensina conhecimento e também prepara o estudante. Ela mostra o que precisa ser compreendido e, ao mesmo tempo, trabalha as condições interiores que tornam essa compreensão possível.Esse estudo, portanto, deve alcançar mais do que a explicação dos conceitos. Um ensinamento começa a tornar-se nosso quando modifica, ainda que lentamente, a maneira como vemos, decidimos e vivemos. A leitura da Gītā pede esse tipo de atenção. Não se trata apenas de entender o verso, mas de permanecer com ele por tempo suficiente para perceber algo do que ele revela.Com essa disposição, podemos começar o estudo do primeiro verso.A primeira voz que ouvimos na Bhagavad Gītā é a de Dhṛtarāṣṭra, o rei cego de Hastināpura. Ele está distante do campo de batalha e pergunta a Sañjaya o que aconteceu em Kurukṣetra. Antes da crise de Arjuna e antes do ensinamento de Kṛṣṇa, a Gītā se abre com essa pergunta. Um rei que não vê pede a alguém que viu que lhe conte o que ocorreu.
Bhagavad Gītā 1.1धर्मक्षेत्रे कुरुक्षेत्रे समवेता युयुत्सवः ।
मामकाः पाण्डवाश्चैव किमकुर्वत सञ्जय ॥ १.१ ॥dharmakṣetre kurukṣetre samavetā yuyutsavaḥ
māmakāḥ pāṇḍavāś caiva kim akurvata sañjayaNo campo do dharma, em Kurukṣetra, reunidos e desejosos de lutar,
o que fizeram os meus e também os filhos de Pāṇḍu, ó Sañjaya?
A pergunta de DhṛtarāṣṭraO primeiro verso da Bhagavad Gītā é uma pergunta. Dhṛtarāṣṭra pergunta a Sañjaya o que fizeram seus filhos e os filhos de Pāṇḍu, reunidos em Kurukṣetra, prontos para lutar. Com essa pergunta, o leitor é colocado dentro de uma narrativa maior.Dhṛtarāṣṭra é o rei cego de Hastināpura e pai de Duryodhana. Pāṇḍu, seu irmão mais novo, havia sido rei antes dele.Depois da morte de Pāṇḍu, seus cinco filhos cresceram sob a tutela da família real. O conflito entre os filhos de Dhṛtarāṣṭra — Kauravas — e os filhos de Pāṇḍu — Pāṇḍavas — foi se formando ao longo de muitos acontecimentos, injustiças, recusas e tentativas fracassadas de acordo, até chegar ao campo de batalha.Esse contexto pertence ao Mahābhārata, que acompanhamos separadamente em outra trilha dos Cadernos da Līlā. Aqui, para seguir a Gītā, precisamos apenas do essencial. Os dois lados pertencem à mesma família. A disputa chegou à guerra depois que as possibilidades de reconciliação se esgotaram. Sañjaya, dotado de uma visão especial, relata ao rei aquilo que ocorreu em Kurukṣetra.A voz de Kṛṣṇa chegará até nós dentro de uma cadeia de escuta. No enquadramento imediato da Gītā, Dhṛtarāṣṭra pergunta e Sañjaya relata. Dentro do relato de Sañjaya, ouviremos Arjuna e Kṛṣṇa. Há uma cadeia narrativa ainda mais ampla no Mahābhārata, mas, para esta leitura, basta perceber que o ensinamento não aparece isolado. Ele nos chega dentro de uma conversa, preservado por uma escuta.A primeira palavra do verso é dharmakṣetra, “campo do dharma”. Isso merece atenção.
Dharma é uma palavra ampla. Pode indicar ordem, dever, justiça, responsabilidade, aquilo que sustenta a vida e orienta a ação correta. Neste primeiro verso, a palavra aparece ligada ao campo em que a guerra ocorrerá. A Gītā começa, portanto, colocando o leitor em um lugar onde a ação correta está em questão.No plano do enredo, a causa dos Pāṇḍavas está ligada à restauração do dharma. Eles foram privados de seus direitos, suportaram injustiças e aceitaram tentativas de acordo antes que a guerra se tornasse inevitável. Duryodhana, por sua vez, representa a recusa em ceder ao que é justo, mesmo sabendo que sua posição nasce de apego, ambição e obstinação. Podemos dizer, nesse sentido, que o conflito se dá entre uma causa ligada ao dharma e uma postura marcada pelo adharma.Mas é importante perceber a delicadeza dessa leitura. Dharma e adharma não devem ser reduzidos a uma história maniqueísta de bons contra maus. O Mahābhārata é mais profundo do que isso. O que está em jogo é a maneira como o dever, o desejo, o vínculo familiar, a responsabilidade e o apego entram em tensão quando a vida exige uma decisão. O campo do dharma é justamente esse campo difícil, em que o correto precisa ser discernido no meio do conflito.Kurukṣetra — campo dos kurus — é, antes de tudo, o campo real da batalha no Mahābhārata. É ali que os dois exércitos se reúnem. A força simbólica desse lugar nasce justamente da sua realidade narrativa. Como é um campo de decisão, responsabilidade e consequência, Kurukṣetra também se torna uma imagem dos momentos em que a vida nos coloca diante de escolhas que não podem ser adiadas. Primeiro vem o campo da história; depois, naturalmente, ele passa a iluminar o campo das nossas próprias escolhas.A pergunta de Dhṛtarāṣṭra carrega inquietação. Ele sabe que os dois lados haviam se reunido em Kurukṣetra, prontos para lutar, e pergunta a Sañjaya o que fizeram ali. Ele quer saber o que aconteceu, mas sua pergunta também parece trazer o peso de tudo o que permitiu que acontecesse. Dhṛtarāṣṭra conhece a conduta de Duryodhana, sabe que houve injustiça e sabe que a família chegou a uma situação extrema. Seu apego aos próprios filhos, porém, impediu que ele colocasse o dharma acima da preferência pessoal.Esse apego aparece de modo muito claro em uma palavra do verso, māmakāḥ, “os meus”.
Dhṛtarāṣṭra diz “os meus e os filhos de Pāṇḍu”. Ele poderia situar os dois lados como membros da mesma família, mas sua linguagem já separa. Antes que a guerra divida os exércitos no campo, a divisão aparece na palavra do rei. De um lado estão “os meus”. Do outro, “os filhos de Pāṇḍu”.Essa separação revela a estreiteza de sua visão. Os Pāṇḍavas também pertencem à família. Também estiveram sob sua responsabilidade. A parcialidade de Dhṛtarāṣṭra está em permitir que o amor pelos próprios filhos diminua sua responsabilidade como rei, como tio e como guardião do dharma. O problema não está no afeto em si, mas no afeto que ocupa o lugar do discernimento.A cegueira de Dhṛtarāṣṭra também deve ser lida nesse nível humano. Ele não vê fisicamente o campo e, por isso, depende de Sañjaya. Mas o verso mostra uma cegueira mais profunda. Dhṛtarāṣṭra conhece os fatos, entende a gravidade da situação e sabe algo sobre a conduta de seu filho, mas o apego limita sua capacidade de responder com clareza.Essa é uma das primeiras lições da Gītā. Podemos saber muitas coisas e, ainda assim, não ver claramente. Podemos conhecer os fatos e continuar presos a uma leitura estreita, porque chamamos de “meu” aquilo que desejamos proteger. Quando o apego ocupa o lugar do discernimento, a visão se torna parcial.Por isso, podemos interpretar a cegueira de Dhṛtarāṣṭra como uma metáfora de avidyā, a ignorância. Avidyā não é simples falta de informação. É uma visão equivocada da realidade, uma maneira limitada de compreender a si mesmo, os outros e o mundo.Neste primeiro verso, essa ideia aparece de modo inicial e concreto. O rei não é apenas alguém sem visão física. Ele é alguém cuja visão interior está obscurecida por uma ignorância que se manifesta como apego, medo, parcialidade e incapacidade de colocar o dharma acima de suas próprias inclinações.A pergunta final do verso é kim akurvata, “o que fizeram?”. O verbo está no passado. Sañjaya relata acontecimentos que já se deram no campo de batalha. A Gītā se abre, assim, como uma narração retrospectiva. Um rei que não vê pergunta a alguém que viu.Esse detalhe ajuda a compreender a forma do texto. Entramos em um relato, e esse relato começa com ansiedade. Dhṛtarāṣṭra pergunta pelo campo, pelos seus filhos, pelos filhos de Pāṇḍu e pela guerra que finalmente chegou ao seu limite. Em sua pergunta, sentimos o pressentimento de quem teme as consequências de uma história que foi longe demais.Assim se abre a Bhagavad Gītā: com a palavra dharma, com um campo de decisão, com uma família dividida, com um rei cego e com uma pergunta inquieta. Antes que Kṛṣṇa ensine Arjuna a ver, o texto nos mostra como a visão pode ser estreitada pela ignorância. Antes da crise do discípulo, vemos a cegueira de um rei. Antes que a guerra seja narrada, percebemos que a divisão já começou na maneira de olhar.Por ora, este é um bom lugar para suspender a leitura e deixar que a primeira imagem da Gītā permaneça conosco até o próximo encontro.---Para contemplarQuando estamos diante de uma situação que nos convida a agir, somos capazes de vê-la tal como ela é? Ou reagimos apenas a partir daquilo que o ego nos impõe?Muitas vezes, nossa visão se estreita sem que percebamos. Entramos na situação carregando preferências, medos, vínculos e justificativas. E assim permanecemos presos àquilo que chamamos de “meu” — minha posição, meu medo, meu vínculo, meu interesse.Então, em vez de perguntar com clareza o que é correto, começamos a proteger aquilo que não queremos perder.A espiritualidade começa também pelo aprimoramento da visão. É preciso reconhecer em nós a cegueira de Dhṛtarāṣṭra e abrir espaço para a visão mais clara do discernimento.Talvez a reflexão de hoje seja esta: diante da ação, vemos o campo com clareza ou estamos apenas olhando a partir daquilo que desejamos preservar?
Bhagavad Gītā 1.2-1.3
Duryodhana observa o campo de batalha
Publicado na ed. 03 em 15 de Agosto de 2026
Na leitura anterior, vimos a Bhagavad Gītā começar com a pergunta de Dhṛtarāṣṭra, o rei cego de Hastināpura. Agora, Sañjaya começa a responder, e a primeira figura que aparece em seu relato é Duryodhana.Duryodhana é o filho mais velho de Dhṛtarāṣṭra e a principal força por trás da recusa em devolver aos Pāṇḍavas aquilo que lhes era devido. Sua ambição, sua inveja e sua obstinação conduziram a família até o campo de batalha.Por isso, quando ele aparece logo no início do relato, estamos diante daquele em torno de quem a guerra se tornou inevitável.Muitas vezes, ao ler a Bhagavad Gītā, surge uma pergunta: por que Kṛṣṇa ensinou Arjuna, e não Duryodhana?Talvez, se Duryodhana tivesse recebido esse ensinamento, a guerra pudesse ter sido evitada. Talvez o problema estivesse justamente ali, no coração daquele que conduzia o lado do adharma. Por que, então, Kṛṣṇa não o instruiu antes que tudo chegasse ao campo de batalha?A verdade é que Kṛṣṇa tentou.Antes da guerra, ele foi até Duryodhana como mensageiro de paz. Mostrou que aquele caminho era contrário ao dharma, que a recusa em devolver aos Pāṇḍavas o que lhes era devido levaria à destruição, e que ainda havia tempo para evitar a ruína da família. A paz ainda era possível.Mas Duryodhana não quis ser ensinado.A tradição preserva uma fala atribuída a ele que toca diretamente a condição humana:
jānāmi dharmaṃ na ca me pravṛttiḥ
jānāmy adharmaṃ na ca me nivṛttiḥ
kenāpi devena hṛdi sthitena
yathā niyukto ’smi tathā karomi“Eu sei o que é dharma, mas não me inclino a praticá-lo.
Eu sei o que é adharma, mas não consigo me afastar dele.
Alguma força, instalada em meu próprio coração, me conduz.
E eu ajo conforme sou impelido.”— Pāṇḍava Gītā 57, fala de Duryodhana
Essa fala revela um problema profundo. Muitas vezes, a dificuldade não está simplesmente em saber distinguir o certo do errado, mas em ter a força interior para agir de acordo com aquilo que reconhecemos como correto. Em certo nível, podemos saber o que é benéfico, o que é destrutivo, o que deveríamos abandonar. E, ainda assim, repetimos o mesmo movimento.Então a pergunta se torna outra: se sabemos, por que não agimos corretamente?Na linguagem do Vedānta, não basta haver viveka, o discernimento que distingue o caminho adequado do caminho inadequado. É preciso também vairāgya, o desapego, a liberdade interior diante daquilo que nos prende.Sem vairāgya, o discernimento pode permanecer claro na inteligência, mas fraco diante do desejo, do medo, da ambição, do orgulho ou dos velhos hábitos.Por isso, a questão não é apenas saber o que é dharma. É estar suficientemente livre para segui-lo quando nossos próprios interesses, convicções e tendências antigas nos puxam em outra direção.Nesse sentido, Duryodhana reconhece o problema, mas não se entrega ao caminho da correção. Ele sabe que está errado, mas permanece identificado com a força que o arrasta. Há algo dentro dele que o impele na direção daquilo que ele mesmo reconhece como destrutivo.Essa é uma experiência humana muito concreta. Quem já se viu preso a um hábito, a um impulso, a uma reação ou a uma forma de desejo conhece algo dessa força. A pessoa pode saber que aquilo faz mal. Pode prometer a si mesma que não repetirá. Pode reconhecer o erro com lucidez. E, mesmo assim, quando a situação aparece, é levada novamente pelo mesmo padrão.Mais adiante, Arjuna tocará em uma questão semelhante. Ele perguntará a Kṛṣṇa por que uma pessoa faz o que é errado mesmo sem querer, como se fosse impelida por uma força maior. Mas em Arjuna há uma diferença decisiva: ele quer compreender e mudar. Ele pergunta porque deseja ser conduzido.Duryodhana não segue essa direção. Ele sabe, mas não se rende ao dharma. Conhece, mas não quer ser transformado. O conhecimento está presente, mas a vontade continua presa ao medo, à ambição, ao apego e ao desejo de preservar a própria posição.É nesse estado interior que ele aparece no campo de batalha.Quando Sañjaya começa a responder à pergunta de Dhṛtarāṣṭra, a primeira figura que surge no relato é Duryodhana. Ele olha o exército dos Pāṇḍavas organizado diante de si. Vê força, ordem, preparo e direção. Diante dessa visão, seu primeiro movimento não é parar para discernir, mas tentar controlar a situação.Ele se aproxima de Droṇa, seu mestre, e começa a falar.É a partir desse olhar inquieto, governado mais pela insegurança do que pela clareza, que entramos nos próximos versos.
Bhagavad Gītā 1.2-1.3सञ्जय उवाच ।
दृष्ट्वा तु पाण्डवानीकं व्यूढं दुर्योधनस्तदा ।
आचार्यमुपसङ्गम्य राजा वचनमब्रवीत् ॥ १.२ ॥
पश्यैतां पाण्डुपुत्राणामाचार्य महतीं चमूम् ।
व्यूढां द्रुपदपुत्रेण तव शिष्येण धीमता ॥ १.३ ॥sañjaya uvāca
dṛṣṭvā tu pāṇḍavānīkaṃ vyūḍhaṃ duryodhanas tadā
ācāryam upasaṅgamya rājā vacanam abravīt
paśyaitāṃ pāṇḍuputrāṇām ācārya mahatīṃ camūm
vyūḍhāṃ drupadaputreṇa tava śiṣyeṇa dhīmatāSañjaya disse:“Ao ver o exército dos Pāṇḍavas organizado em formação de batalha, o rei Duryodhana aproximou-se do mestre e disse estas palavras:Ó mestre, vê este grande exército dos filhos de Pāṇḍu, organizado pelo filho de Drupada, teu sábio discípulo.”
O olhar de DuryodhanaDepois da indicação “Sañjaya disse”, a primeira palavra do verso é dṛṣṭvā, “ao ver”.Ao ver o exército dos Pāṇḍavas, Duryodhana reconhece sua grandeza. Mas a Gītā nos mostra que não basta ver com os olhos quando a mente está tomada pelo medo. Ele enxerga o campo, percebe a organização do outro lado e reconhece a força que está diante dele. Ainda assim, seu olhar não se abre ao discernimento.Ele vê o exército dos Pāṇḍavas bem organizado, disposto em formação, pronto para a batalha. A palavra vyūḍham indica essa disposição ordenada. Não se trata de uma multidão sem direção. Há estratégia, comando e propósito.Sañjaya chama Duryodhana de rājā, “rei”. Formalmente, Dhṛtarāṣṭra ainda ocupa o trono de Hastināpura, mas Duryodhana é quem, na prática, conduz os acontecimentos até esse ponto. É ele quem insiste em negar aos Pāṇḍavas aquilo que lhes era devido, alimenta a ambição pelo domínio e leva a família a uma guerra que ainda poderia ter sido evitada.Diante do exército dos Pāṇḍavas, Duryodhana se aproxima de Droṇa.Esse gesto poderia parecer apenas natural. Droṇa era seu mestre, o ācārya, aquele que havia ensinado as artes da guerra aos príncipes da família. Mas Bhīṣma era o comandante-chefe do exército dos Kauravas. Se Duryodhana quisesse apenas fazer uma observação militar, poderia ter se dirigido a ele.Ao procurar Droṇa, Duryodhana toca em uma tensão mais profunda.Droṇa havia ensinado tanto os Kauravas quanto os Pāṇḍavas. Entre seus discípulos estavam grandes guerreiros que agora se encontravam do outro lado do campo. Duryodhana sabe que muitos dos homens reunidos em seu exército não estão interiormente ligados à sua causa do mesmo modo que ele. Há vínculos antigos, afetos, obrigações e lealdades divididas.Por isso, sua fala a Droṇa não é inteiramente neutra.No verso seguinte, Duryodhana diz:“Ó mestre, vê este grande exército dos filhos de Pāṇḍu, organizado pelo filho de Drupada, teu sábio discípulo.”A palavra agora é paśya — “vê”.Duryodhana viu. Agora quer que Droṇa veja também.Mas ele não aponta apenas para o exército. Ele menciona quem o organizou: o filho de Drupada, Dhṛṣṭadyumna. Esse nome carrega uma história inteira.Drupada e Droṇa tinham uma antiga relação marcada por amizade, humilhação, conflito e vingança. Mais tarde, Dhṛṣṭadyumna, filho de Drupada, tornou-se discípulo de Droṇa. E agora é justamente ele quem organiza o exército que enfrentará Droṇa no campo de batalha.Comentando esse ponto, Swami Dayananda Saraswati resume a provocação implícita na fala de Duryodhana:
“Tudo o que o filho de Drupada sabe, ele aprendeu contigo, Droṇa; agora ele usará esse conhecimento contra ti.”
— Swami Dayananda Saraswati, Bhagavad Gītā Home Study Course, cap. 1, p. 179, tradução livre.
Assim, quando Duryodhana diz “teu discípulo”, ele não está apenas identificando um comandante. Ele está, em uma atitude de desrespeito, provocando o próprio mestre. É como se dissesse: veja o que aquele que aprendeu contigo preparou contra nós.Essa fala revela muito sobre Duryodhana.Ele se abala diante da força do exército adversário e tenta despertar em Droṇa uma reação semelhante. Sua estratégia não é apenas militar. É psicológica. Ele tenta tocar no orgulho, na memória, na lealdade e talvez até na ferida do mestre.Com essas palavras, ele revela uma forma de insegurança.Quando uma pessoa está realmente firme em seu propósito, não precisa manipular o olhar dos outros. Mas quando há medo, começamos a fazer exatamente isso. Chamamos alguém para perto, apontamos o perigo, enfatizamos detalhes, conduzimos a interpretação. Não queremos apenas ser ouvidos. Queremos que o outro confirme a nossa inquietação.Duryodhana olha o campo, mas não olha a partir do dharma. Ele olha a partir da ameaça. Seu primeiro movimento não é buscar clareza, mas garantir apoio. Ele percebe a força do outro lado e imediatamente tenta reorganizar psicologicamente o próprio lado.Assim, depois da cegueira de Dhṛtarāṣṭra, a Gītā nos mostra uma segunda forma de visão limitada. O rei cego não vê o campo. Duryodhana vê, mas seu olhar está atravessado por medo, cálculo e necessidade de controle.Nem toda cegueira é ausência de visão. E nem todo olhar é discernimento.---Para contemplarQuando estamos diante de uma situação difícil, o que vemos primeiro?Vemos a situação como ela é, ou vemos apenas aquilo que ameaça nossa posição, nossa imagem, nossa segurança ou nosso controle?Muitas vezes, antes mesmo de agir, já começamos a interpretar.Aproximamo-nos dos outros não para compreender melhor, mas para reforçar a nossa própria leitura. Queremos que alguém veja conosco aquilo que o medo já nos mostrou.Talvez a reflexão de hoje seja esta: quando olhamos para um campo de conflito, estamos buscando discernimento ou apenas procurando apoio para a nossa inquietação?
Bhagavad Gītā 1.4-1.11
O ego e seus apoios
Publicado na ed. 04 em 1o de Setembro de 2026
Na leitura anterior, vimos Duryodhana diante do exército dos Pāṇḍavas.Após observar o campo de batalha e reconhecer a força adversária, ele se aproximou de Droṇa, seu mestre, fazendo questão de apontar que aquela formação havia sido organizada por Dhṛṣṭadyumna, também discípulo do próprio Droṇa.Esse gesto já nos mostra a inquietação na mente de Duryodhana. Ele observa o campo inimigo e se vê diante de uma ameaça para a qual ele não está plenamente preparado. E, quando a mente se sente ameaçada, muitas vezes ela começa a procurar algum ponto de firmeza.Há momentos em que uma situação externa toca diretamente a imagem que temos de nós mesmos. Uma palavra, uma perda, uma crítica, uma possibilidade de fracasso ou a presença de alguém mais forte pode abalar aquilo que nos parecia seguro. Então a mente começa a se mover, não apenas para examinar e discernir, mas para preservar a estrutura com a qual estamos identificados.Diante de uma ameaça, começamos a medir forças, calcular possibilidades, imaginar riscos, buscar apoio, antecipar perdas. Por fora, isso pode parecer uma análise lógica da situação. Por dentro, muitas vezes é a mente tentando se organizar diante do medo. Ela não quer apenas entender o que está à sua frente; procura um ponto de apoio que lhe devolva alguma sensação de controle.A tradição do Vedānta reconhece esse movimento como fruto da identificação do “eu” com aquilo que não é o seu verdadeiro ser. Essa confusão ocorre por meio dos upādhis — as condições limitantes através das quais o sujeito passa a se tomar por uma função, uma história, uma posse ou uma imagem. O que era circunstância vira identidade. Uma posição perde o caráter funcional; uma posse deixa de ser externa e passa a ser sentida como “minha”; uma imagem social se cristaliza de tal forma que qualquer ameaça a ela é vivida como uma ameaça ao próprio eu.Tudo isso acontece no âmbito daquilo que chamamos de mente, mas que a tradição denomina, em sânscrito, antaḥkaraṇa, o instrumento interno com o qual pensamos, sentimos, lembramos e nos reconhecemos como indivíduos. A função da mente que se apropria da experiência, reivindicando-a na forma de “eu”, é chamada de ahaṅkāra. É ela que faz a pessoa confundir sua essência com o corpo, a mente, o papel social, as vitórias conquistadas e as perdas temidas.A partir do ahaṅkāra, surge naturalmente o mamakāra, o senso de “meu”. O que está associado ao eu passa a ser sentido como extensão de si: minha família, meu lugar, minha causa, minha segurança, minha reputação. E, quando esse território é ameaçado, a mente reage como se algo vital estivesse sendo atingido.É dessa teia de identificações que nasce grande parte do sofrimento humano. O mundo passa a ser medido a partir de uma única referência: aquilo que favorece o que considero “meu” deve ser preservado; aquilo que o ameaça deve ser afastado. Assim surgem rāga, o apego, e dveṣa, a aversão. Guiada por essas duas forças, a visão perde clareza. Enxergamos aliados e inimigos, vantagens e perigos. A realidade passa a ser lida a partir da urgência de proteger uma identidade.Por isso, cultivar o discernimento torna-se indispensável. É o discernimento que permite observar não apenas a situação à nossa frente, mas também o ponto de onde nasce a nossa resposta a ela. O discernimento ajuda a reconhecer se uma fala vem da clareza ou da defesa, se uma decisão serve ao dharma ou apenas protege o ego, se estamos respondendo ao que a situação demanda ou apenas reagindo a partir da sensação de insegurança.Sem essa investigação interna, a mente pode usar argumentos lúcidos para sustentar posições equivocadas, tentando apenas proteger aquilo que chama de “eu” e “meu”. Por isso, ao assumirmos qualquer postura, vale sempre perguntar: ela nasce do medo ou do discernimento?Enquanto não examinamos nossos próprios alicerces, seguimos defendendo posições como uma tentativa de nos sentirmos seguros. Mas, quando o discernimento começa a operar, a mente ganha espaço para perceber seus próprios apoios, justificativas e limitações.Nos versos que se seguem, esse movimento começa a ganhar forma nas palavras de Duryodhana. Retornemos nosso olhar, então, ao campo de batalha.A força dos Pāṇḍavas
Bhagavad Gītā 1.4-1.6अत्र शूरा महेष्वासा भीमार्जुनसमा युधि ।
युयुधानो विराटश्च द्रुपदश्च महारथः ॥ १.४ ॥धृष्टकेतुश्चेकितानः काशिराजश्च वीर्यवान् ।
पुरुजित्कुन्तिभोजश्च शैब्यश्च नरपुङ्गवः ॥ १.५ ॥युधामन्युश्च विक्रान्त उत्तमौजाश्च वीर्यवान् ।
सौभद्रो द्रौपदेयाश्च सर्व एव महारथाः ॥ १.६ ॥atra śūrā maheṣvāsā bhīmārjunasamā yudhi
yuyudhāno virāṭaś ca drupadaś ca mahārathaḥ
dhṛṣṭaketuś cekitānaḥ kāśirājaś ca vīryavān
purujit kuntibhojaś ca śaibyaś ca narapuṅgavaḥ
yudhāmanyuś ca vikrānta uttamaujāś ca vīryavān
saubhadro draupadeyāś ca sarva eva mahārathāḥAqui estão heróis, grandes arqueiros, iguais a Bhīma e Arjuna na batalha:
Yuyudhāna, Virāṭa e Drupada, todos grandes guerreiros.
Dhṛṣṭaketu, Cekitāna e o valente rei de Kāśī;
Purujit, Kuntibhoja e Śaibya, os melhores entre os homens.
O poderoso Yudhāmanyu, o valente Uttamaujā, o filho de Subhadrā
e os filhos de Draupadī — todos eles grandes guerreiros.
Duryodhana começa sua fala com os olhos fixos no lado dos Pāṇḍavas. Antes de buscar amparo nos guerreiros do próprio exército, ele se detém na força adversária. Não há utilidade prática em informar Droṇa sobre quem está no campo de batalha — o mestre conhece a todos. Ainda assim, Duryodhana os lista um a um, como se precisasse dar contornos visíveis ao perigo que o assombra.Ele menciona guerreiros “iguais a Bhīma e Arjuna”. Essa referência não é acidental, pois esses eram justamente os dois nomes que mais despertavam temor em sua mente: Bhīma, pela força física extraordinária e pela rivalidade direta com Duryodhana; Arjuna, pela excelência incomparável com o arco e por sua ligação especial com Droṇa. Ao afirmar que há outros guerreiros comparáveis a eles, Duryodhana amplia a ameaça diante de si. O perigo deixa de estar concentrado apenas nos grandes filhos de Pāṇḍu; ele transborda, espalhando-se por toda a linha de frente adversária.A fala de Duryodhana opera, assim, em dois níveis. Na superfície, ele tenta despertar no mestre o espírito de combate, sublinhando a gravidade do confronto. Nas entrelinhas, contudo, deixa vazar o próprio abatimento. A enumeração tem a cadência de um relatório militar, mas carrega a inquietação de uma pessoa acuada. Cada nome pronunciado acrescenta um peso a mais na balança de sua insegurança.Esse é o primeiro movimento de uma mente ameaçada: o perigo precisa ser nomeado. Antes de se apoiar no que é seu, o ego mede a força daquilo que pode destruí-lo. É o que fazemos quando a insegurança toma conta. Tendemos a olhar primeiro para o que pode nos vencer. Enumeramos os riscos, calculamos as forças opostas, damos corpo ao medo. A fala se veste de avaliação objetiva, mas é o reflexo de uma desordem interior.Duryodhana reconhece com clareza a grandeza dos Pāṇḍavas, mas, como lhe falta viveka, discernimento, essa clareza visual não se traduz em lucidez interior. Ele não pausa para se perguntar se a causa que defende é justa. Apenas mede a ameaça e, a partir desse cálculo do medo, prepara o terreno para defender a sua posição.Os apoios de Duryodhana
Bhagavad Gītā 1.7-1.9अस्माकं तु विशिष्टा ये तान्निबोध द्विजोत्तम ।
नायका मम सैन्यस्य संज्ञार्थं तान्ब्रवीमि ते ॥ १.७ ॥भवान्भीष्मश्च कर्णश्च कृपश्च समितिञ्जयः ।
अश्वत्थामा विकर्णश्च सौमदत्तिस्तथैव च ॥ १.८ ॥अन्ये च बहवः शूरा मदर्थे त्यक्तजीविताः ।
नानाशस्त्रप्रहरणाः सर्वे युद्धविशारदाः ॥ १.९ ॥asmākaṃ tu viśiṣṭā ye tān nibodha dvijottama
nāyakā mama sainyasya saṃjñārthaṃ tān bravīmi te
bhavān bhīṣmaś ca karṇaś ca kṛpaś ca samitiñjayaḥ
aśvatthāmā vikarṇaś ca saumadattis tathaiva ca
anye ca bahavaḥ śūrā madarthe tyaktajīvitāḥ
nānāśastrapraharaṇāḥ sarve yuddhaviśāradāḥMas conhece também, ó melhor entre os nascidos duas vezes,
aqueles que se distinguem entre nós, os líderes do meu exército.
Para tua informação, eu os nomeio:
Tu mesmo, ó senhor, Bhīṣma, Karṇa e Kṛpa, vitorioso em combate;
Aśvatthāman, Vikarṇa e também Saumadatti.
E muitos outros heróis, dispostos a entregar a vida por minha causa,
armados com diferentes tipos de armas, todos peritos na guerra.
Depois de nomear a força que o ameaça, Duryodhana volta o olhar para as próprias fileiras. Se antes ele havia dado contornos ao medo, agora procura erguer uma muralha de firmeza com aqueles que estão ao seu lado.Ele inicia sua fala dirigindo-se a Droṇa como o “melhor entre os nascidos duas vezes”, uma alusão à iniciação védica ligada ao estudo dos Vedas e à transmissão do Gāyatrī mantra, compreendida como uma espécie de segundo nascimento. Ao listar os líderes de seu exército, o primeiro nome que invoca é o do próprio mestre, usando o termo bhavān — “tu mesmo, ó senhor” —, um tratamento de profundo respeito, perfeitamente adequado ao brāhmaṇa que instruiu os príncipes.No entanto, no centro de um campo de batalha, esse respeito ganha uma função velada. Duryodhana não está apenas reverenciando a dignidade de Droṇa. Consciente do afeto que seu mestre nutre pelos Pāṇḍavas, ele tenta, pela lisonja, firmá-lo em seu lado. Ao colocá-lo no topo da lista, Duryodhana tenta amarrá-lo à própria causa, como se dissesse: “Tu também és um dos pilares do meu exército; tu também estás conosco”.Essa necessidade de atrair o mundo para a sua própria órbita fica ainda mais evidente na escolha das palavras. Duryodhana não fala de um exército de forma impessoal; ele fala do seu exército, dos seus líderes. O ápice dessa apropriação ocorre no verso seguinte, quando descreve os guerreiros como homens “dispostos a entregar a vida por minha causa”.A frase, que na superfície pretende exaltar a lealdade das tropas, revela o verdadeiro centro gravitacional da mente de Duryodhana. A guerra, para ele, não é vista sob a ótica do dharma, do dever ou da justiça. Ela é um evento que orbita inteiramente em torno de si: minha causa, meu exército, minha vitória, minha segurança.Em uma leitura psicológica mais profunda, percebe-se que a necessidade de afirmar em voz alta que muitos estão prontos para morrer por ele é, na verdade, um sinal de fragilidade. Ele precisa lembrar a si mesmo de que há grandes guerreiros ao seu lado, armados e experientes. A fala tenta transmitir uma confiança que ele não possui e, ironicamente, é essa mesma insistência que deixa entrever a insegurança que tenta ocultar.Chegamos, assim, à segunda etapa do movimento de uma mente acuada. Depois de dimensionar aquilo que a assusta, ela corre em busca de seus apoios. Cataloga quem está ao seu lado, reafirma seus recursos e reúne argumentos para tentar convencer a si mesma de que não vai desmoronar.Aqui, a dinâmica de ahaṅkāra e mamakāra se revela por completo. Quando o “eu” (ahaṅkāra) se sente ameaçado, ele imediatamente se agarra ao “meu” (mamakāra): meus aliados, meus recursos, minha força. O cenário, que deveria ser lido com discernimento claro, passa a ser usado como escora para sustentar uma identidade em crise.Nos versos seguintes, esse movimento defensivo chegará ao seu ponto máximo. Após avaliar a força adversária e contabilizar os apoios do próprio lado, Duryodhana fará a balança pesar entre os dois exércitos e, em um último esforço de controle, pedirá que todos protejam Bhīṣma.A proteção de Bhīṣma
Bhagavad Gītā 1.10-1.11अपर्याप्तं तदस्माकं बलं भीष्माभिरक्षितम् ।
पर्याप्तं त्विदमेतेषां बलं भीमाभिरक्षितम् ॥ १.१० ॥अयनेषु च सर्वेषु यथाभागमवस्थिताः ।
भीष्ममेवाभिरक्षन्तु भवन्तः सर्व एव हि ॥ १.११ ॥aparyāptaṃ tad asmākaṃ balaṃ bhīṣmābhirakṣitam
paryāptaṃ tv idam eteṣāṃ balaṃ bhīmābhirakṣitam
ayaneṣu ca sarveṣu yathābhāgam avasthitāḥ
bhīṣmam evābhirakṣantu bhavantaḥ sarva eva hiNosso exército, protegido por Bhīṣma, é imensurável;
este exército deles, protegido por Bhīma, é limitado.
Portanto, todos vós, posicionados em vossos respectivos lugares,
em todos os pontos estratégicos, protegei Bhīṣma acima de tudo.
Tendo dimensionado a força adversária e reconhecido os apoios do próprio lado, Duryodhana parte para a comparação direta entre os dois exércitos.Ele declara que a força dos Kauravas, sob a guarda de Bhīṣma, é imensurável, enquanto a dos Pāṇḍavas, sob a guarda de Bhīma, é limitada. A intenção é clara: afirmar a superioridade do próprio lado. Duryodhana tenta convencer Droṇa, os guerreiros ao redor e talvez a si mesmo de que a vitória deveria decorrer naturalmente de seu poderio militar.Ao olhar para o próprio lado, a menção a Bhīṣma é compreensível. Ele é o comandante-chefe, o patriarca da família, o pilar militar e o grande símbolo de autoridade dos Kauravas. Enquanto Bhīṣma permanecesse de pé, as fileiras de Duryodhana pareciam protegidas por uma força quase intransponível.Do outro lado, porém, Duryodhana não toma Dhṛṣṭadyumna como referência, embora ele fosse o comandante do exército dos Pāṇḍavas. Em vez disso, menciona Bhīma. Essa escolha é reveladora. Para Duryodhana, Bhīma não era apenas um guerreiro poderoso; era seu rival direto, aquele cuja força física o intimidava e que representava uma ameaça concreta a ele e a seus irmãos. Assim, mesmo quando tenta falar como estrategista, sua comparação deixa transparecer o nome que mais toca sua insegurança. O verso soa como uma declaração de força, mas carrega a urgência de quem precisa afirmar segurança justamente porque se sente ameaçado.É isso que torna o verso seguinte tão significativo. Logo depois de proclamar que seu exército é imensurável graças a Bhīṣma, Duryodhana ordena que todos protejam o próprio Bhīṣma. No plano tático, essa estratégia se justifica. A queda do comandante abalaria toda a estrutura dos Kauravas. Além disso, havia uma vulnerabilidade ligada a Bhīṣma: era sabido que ele se recusaria a lutar contra Śikhaṇḍin — algo que veremos em outro momento. Os Pāṇḍavas poderiam explorar isso na guerra. Proteger Bhīṣma, portanto, era preservar a estrutura de todo o exército.Mas, nas entrelinhas, esse pedido revela algo mais profundo. Duryodhana precisa proteger exatamente aquilo sobre o qual apoia sua confiança. A força que ele acaba de chamar de imensurável precisa, no instante seguinte, ser guardada por todos os lados.Com isso, fecha-se o ciclo da mente ameaçada. Primeiro, ela nomeia o perigo. Depois, reconhece seus apoios. Em seguida, compara as forças para produzir uma sensação de superioridade. Por fim, procura proteger aquilo que sustenta sua própria confiança.É assim que ahaṅkāra e mamakāra reagem quando se sentem ameaçados. O ego protege aquilo de que depende para continuar acreditando na própria imagem: uma posição, uma autoridade, uma vantagem, um vínculo, uma certeza. Se esse apoio cai, toda a identidade erguida ao redor dele começa a tremer.A fala, que havia começado como uma avaliação estratégica, termina como tentativa de controle. Após medir a ameaça, exaltar os próprios aliados e afirmar a superioridade de seu exército, Duryodhana encerra pedindo que todos protejam seu maior pilar.Na passagem seguinte, Bhīṣma responderá não com palavras, mas com som. Seu rugido e o sopro de sua concha inaugurarão uma nova atmosfera no campo de Kurukṣetra.***Para contemplarQuando nos sentimos ameaçados, o que procuramos proteger primeiro?A situação diante de nós pode pedir clareza, escuta e discernimento. Mas, muitas vezes, antes mesmo de compreender o que está acontecendo, a mente já começa a defender uma posição. Procuramos argumentos, apoios, confirmações. Reunimos forças em torno daquilo que chamamos de “eu” e “meu”.Nem sempre isso aparece como medo. Às vezes aparece como certeza. Às vezes como prudência. Às vezes como fidelidade a uma causa. Mas, se olharmos com atenção, talvez percebamos que estamos tentando preservar uma imagem, uma vantagem, uma segurança ou uma identidade.A pergunta, então, não é apenas: “O que estou defendendo?” É também: “De onde nasce essa defesa?” Ela nasce do discernimento ou da insegurança? Do dharma ou do apego? Da clareza ou da necessidade de manter intacto aquilo sobre o qual construí minha confiança?A leitura desses versos nos leva a reconhecer que é justamente quando a vida toca nossos apoios mais profundos que o discernimento se torna mais necessário. Precisamos perceber se estamos vendo a situação com clareza ou apenas correndo para proteger aquilo que temos medo de perder.***Compreendendo conceitosComo Vedānta compreende o instrumento internoComo essa leitura nos levou a observar de perto os movimentos da mente de Duryodhana, vale abrir um pequeno espaço para compreender como Vedānta descreve algumas das funções desse instrumento interno.Quando falamos em “mente”, normalmente reunimos numa única palavra atividades muito diferentes: pensar, hesitar, decidir, lembrar, interpretar e dizer “eu”. Vedānta costuma observar essas atividades de maneira mais detalhada e as reúne sob o nome de antaḥkaraṇa, o instrumento interno.Didaticamente, esse instrumento é descrito por meio de quatro funções.• Manas, que podemos aproximar de “mente” ou “mente deliberativa”, é a função que recebe impressões, considera possibilidades e oscila entre alternativas — “faço ou não faço?”, “isso é seguro ou perigoso?”.• Buddhi, que pode ser entendida aproximadamente como “intelecto” ou “faculdade de discernimento”, é a capacidade de determinar, julgar e chegar a conclusões, orientando nossas decisões.• Citta, que podemos aproximar de “memória”, está ligado ao armazenamento das experiências e das impressões que podem retornar à mente.• E ahaṅkāra, que corresponde aproximadamente ao “senso de eu” ou “ego”, é a função que atribui essas experiências a um “eu”: eu penso, eu quero, eu lembro, eu sofro, eu consegui.Essas funções não são quatro partes independentes da mente, mas maneiras diferentes pelas quais o mesmo instrumento interno opera. Diante de uma situação, podemos receber e avaliar informações, hesitar entre possibilidades, recorrer a lembranças, chegar a uma conclusão e, ao mesmo tempo, relacionar tudo isso à identidade que construímos de nós mesmos.Quando essa identidade se associa ao corpo, aos papéis, às relações e às posses, o ahaṅkāra passa a defender não apenas aquilo que considera “eu”, mas também aquilo que reconhece como “meu” — o mamakāra. Mamakāra, portanto, não costuma ser apresentado como uma função autônoma do antaḥkaraṇa, mas como um desdobramento do ahaṅkāra: do senso de “eu” surge, naturalmente, o senso de “meu”.A partir dessas identificações, a relação com o mundo também passa a ser marcada por rāga e dveṣa.• Rāga é a inclinação em direção àquilo que associamos ao prazer, à segurança ou à satisfação;• Dveṣa, a tendência de rejeitar ou evitar aquilo que associamos ao desconforto, à ameaça ou à frustração.Eles não constituem novas funções do antaḥkaraṇa, mas passam a influenciar a maneira como manas, buddhi, citta e ahaṅkāra operam diante das situações.
Bhagavad Gītā 1.12-1.19
Onde depositamos nossa confiança
Publicado na ed. 05 em 15 de Setembro de 2026
Antes das conchas soarem em Kurukṣetra, uma escolha decisiva já havia sido feita em Dvārakā.Quando a guerra se tornou inevitável, Duryodhana e Arjuna foram até Kṛṣṇa para pedir seu apoio. Ambos tinham vínculos de parentesco e aliança com ele, e ambos se consideravam no direito de solicitar sua ajuda.Duryodhana chegou primeiro e, encontrando Kṛṣṇa adormecido, sentou-se à cabeceira da cama, num gesto marcado por orgulho e senso de prioridade. Pouco depois, Arjuna chegou e, com reverência, postou-se junto aos pés de Kṛṣṇa. Antes que qualquer palavra fosse dita, a posição dos dois já sugeria disposições interiores diferentes. Duryodhana se aproximava preocupado com precedência, direito e vantagem; Arjuna se colocava aos pés daquele em quem reconhecia uma grandeza diante da qual era natural se inclinar.Ao despertar, o olhar de Kṛṣṇa recaiu naturalmente sobre Arjuna. Em seguida, ele percebeu Duryodhana. Os dois, então, apresentaram o mesmo pedido. Queriam seu apoio na guerra que se aproximava.Kṛṣṇa escutou o pleito de ambos e, por uma questão de justiça, não poderia simplesmente favorecer um em prejuízo do outro. Era preciso acolher o pedido dos dois e oferecer uma solução em acordo com o dharma.Para resolver a disputa pelo seu apoio, ele ofereceu duas opções: de um lado, sua poderosa força militar; do outro, ele próprio, sozinho e desarmado, sem participar diretamente do combate.Duryodhana logo alegou que havia chegado antes e que, por isso, deveria escolher primeiro. Kṛṣṇa reconheceu sua chegada anterior, mas respondeu que Arjuna fora o primeiro que ele havia visto ao despertar e que, além disso, por ser mais jovem, deveria receber a primeira escolha.Esse momento deixou Duryodhana apreensivo. Se Arjuna escolhesse o exército, os Kauravas perderiam a força militar que ele tanto desejava. Para sua mente estritamente utilitarista, a vantagem decisiva residia nos números, na capacidade de combate, na força visível.Arjuna, sem hesitar, escolheu Kṛṣṇa.Duryodhana ficou satisfeito. Ele considerou a decisão de Arjuna um erro sentimental. Como alguém poderia escolher um homem desarmado em vez de um exército inteiro? Como poderia abrir mão de uma força militar poderosa para ficar com alguém que havia prometido não combater?Mas Arjuna sentia intimamente que estava tomando a decisão correta. Ele ainda não poderia prever o que aconteceria no campo de batalha, mas já reconhecia em Kṛṣṇa uma grandeza que não podia ser medida pela lógica comum da guerra. A confiança que Arjuna depositava em Kṛṣṇa ia além da utilidade imediata, da força militar e do cálculo político. Essa confiança seria fundamental, não apenas para o desfecho da guerra, mas para o próprio nascimento do ensinamento da Bhagavad Gītā.Em Vedānta, essa disposição interior é chamada de śraddhā — não uma crença cega, mas uma confiança profunda naquilo que é reconhecido como verdadeiro, mesmo antes de ser plenamente compreendido. É a disposição interior que permite ao buscador aproximar-se do ensinamento, do mestre e de uma direção mais alta do que sua própria confusão momentânea.Arjuna ainda não havia ouvido o ensinamento da Bhagavad Gītā. Em breve, sua firmeza será abalada. Ele verá mestres, avós, parentes e amigos diante de si, e sua mente entrará em colapso. Mas a escolha feita antes da batalha tornará possível atravessar essa crise, pois Kṛṣṇa estará ao seu lado, orientando-o.Por isso, a imagem de Kṛṣṇa como cocheiro é tão importante. Antes de conduzir Arjuna pela trilha do conhecimento, ele já conduz sua carruagem na guerra. Antes de falar como mestre, ele já está ao lado de Arjuna como presença escolhida. O guerreiro ainda não sabe o que precisará ouvir, mas já escolheu aquele de quem o ensinamento virá.O episódio da escolha de Duryodhana e Arjuna ultrapassa a narrativa da guerra e toca diretamente as batalhas e decisões da nossa vida cotidiana.Diante de incertezas, conflitos e medos, muitas vezes agimos de maneira semelhante a Duryodhana. Buscamos segurança naquilo que parece mais concreto e quantificável: recursos materiais, status, influência, garantias externas, capacidade de controle. Procuramos o “exército” que possa nos proteger, calculamos vantagens imediatas e deixamos em segundo plano aquilo que poderia orientar nossas escolhas de modo mais profundo.Quando a mente está tomada pelo medo, pela ansiedade e pelo apego, ela tende a escolher apenas aquilo que promete proteção imediata. Mas o poder externo, separado de um princípio mais alto, não conduz necessariamente à liberdade. Muitas vezes, apenas aumenta o esforço, a tensão e a necessidade de sentir-se no controle.Esse episódio ilumina diretamente os versos iniciais do conflito. De um lado, Duryodhana apoia sua confiança na demonstração de poder externo. Do outro, Arjuna apoia-se em Kṛṣṇa como guia. Quando as conchas começam a soar, essa diferença torna-se audível.O rugido da concha de Bhīṣma e o tumulto subsequente dos Kauravas expressam uma força ruidosa que nasce de um contexto de insegurança e necessidade de afirmação. Em contraste, a resposta dos Pāṇḍavas, inaugurada por Kṛṣṇa e Arjuna em sua carruagem conduzida por cavalos brancos, reverbera de modo ordenado, sucessivo e sistemático. O campo inteiro ressoa, mas de forma diferente em cada lado. O som dos Pāṇḍavas não é apenas o ruído de um exército preparado para lutar; é a expressão sonora de um lado que, antes mesmo de erguer as armas, já havia escolhido onde depositar sua confiança.
Bhīṣma sopra sua concha, dando início à batalha
Bhagavad Gītā 1.12तस्य सञ्जनयन्हर्षं कुरुवृद्धः पितामहः ।
सिंहनादं विनद्योच्चैः शङ्खं दध्मौ प्रतापवान् ॥ १२ ॥tasya sañjanayan harṣaṁ kuruvṛddhaḥ pitāmahaḥ |
siṁhanādaṁ vinadyoccaiḥ śaṅkhaṁ dadhmau pratāpavānEntão Bhīṣma, o valente ancião e patriarca dos Kurus, para alegrar Duryodhana,
rugiu alto como um leão e soprou sua concha.
A fala de Duryodhana, marcada pelo cálculo e pela tentativa de organizar o próprio medo, havia se encerrado com o apelo para que todos protegessem Bhīṣma. Em resposta a essa evidente inquietação, o patriarca e ancião dos Kurus não oferece palavras, mas uma presença sonora inquestionável: um rugido de leão seguido pelo sopro de sua concha.Enquanto Duryodhana buscava firmeza na enumeração de suas tropas, Bhīṣma a estabelece pela mera autoridade de sua postura. O gesto concentra o peso do comandante, revelando-o como o verdadeiro pilar que sustenta o exército. Ao rugir e soprar a concha, ele não apenas anima as fileiras, mas decreta que o campo está pronto para o combate.O verso ressalta que esse som tem o propósito de gerar alegria (harṣam) no príncipe. Contudo, não se trata de uma serenidade espiritual ou clareza de propósito, mas sim do encorajamento efêmero que deriva de uma demonstração externa de força. Com esse gesto singular, Bhīṣma rompe a hesitação e inaugura a pesada atmosfera de guerra em Kurukṣetra.
A resposta tumultuosa dos Kauravas
Bhagavad Gītā 1.13ततः शङ्खाश्च भेर्यश्च पणवानकगोमुखाः ।
सहसैवाभ्यहन्यन्त स शब्दस्तुमुलोऽभवत् ॥ १३ ॥tataḥ śaṅkhāś ca bheryaś ca paṇavānakagomukhāḥ |
sahasaivābhyahanyanta sa śabdastumulo 'bhavat || 13 ||Em seguida, conchas, clarins, tambores, bumbos e cornetas soaram todos de súbito,
e o som conjunto foi tumultuoso.
O chamado de Bhīṣma atua como o estopim para o restante das tropas. A concha do patriarca, inicialmente um sinal solitário de autoridade, rapidamente se desdobra na resposta enérgica de um exército inteiro. Conchas, tambores e cornetas irrompem de repente, sobrepondo-se uns aos outros.Não há melodia ou cadência rítmica nesse alarde; trata-se estritamente do som bruto da guerra. Essa explosão sonora simultânea e desordenada comunica prontidão, fazendo o campo vibrar com intensidade antes mesmo que as armas sejam erguidas. É a confirmação coletiva de um exército inflamado pelo seu comandante.O verso, portanto, prolonga e massifica a tensão da cena anterior. O encorajamento que havia começado pontualmente com Bhīṣma agora contamina as fileiras dos Kauravas, transformando a apreensão inicial em um estrondo tumultuoso e ameaçador que se espalha por todo o campo de batalha.
No lado dos Pāṇḍavas, Kṛṣṇa e Arjuna sopram suas conchas
Bhagavad Gītā 1.14 - 1.15ततः श्वेतैर्हयैर्युक्ते महति स्यन्दने स्थितौ ।
माधवः पाण्डवश्चैव दिव्यौ शङ्खौ प्रदध्मतुः ॥ १४ ॥पाञ्चजन्यं हृषीकेशो देवदत्तं धनञ्जयः ।
पौण्ड्रं दध्मौ महाशङ्खम् भीमकर्मा वृकोदरः ॥ १५ ॥tataḥ śvetair hayair yukte mahati syandane sthitau |
mādhavaḥ pāṇḍavaścaiva divyau śaṅkhau pradadhmatuḥ || 14 ||pāñcajanyaṁ hṛṣīkeśo devadattaṁ dhanañjayaḥ |
pauṇḍraṁ dadhmau mahāśaṅkhaṁ bhīmakarmā vṛkodaraḥ || 15 ||Então, postados em uma magnífica carruagem puxada por cavalos brancos, Mādhava (Kṛṣṇa)
e o filho de Pāṇḍu (Arjuna) sopraram suas conchas divinas.Hṛṣīkeśa (Kṛṣṇa) soprou a concha Pāñcajanya; Dhanañjaya (Arjuna) soprou a Devadatta;
e Bhīma, de feitos formidáveis e apetite insaciável, soprou a sua enorme concha, Pauṇḍra.
O tumulto dos Kauravas ressoa como uma demonstração de força bruta, mas o campo de batalha muda de eixo quando a resposta surge do lado dos Pāṇḍavas. O foco da narrativa desloca-se da massa desordenada para uma presença central: Kṛṣṇa e Arjuna postados sobre uma carruagem magnífica.A imagem trazida pelo verso transmite uma realidade diferente da dos Kauravas. A carruagem não é um veículo comum, e os cavalos brancos que a conduzem evocam clareza, pureza e sattva. Enquanto Duryodhana dependia de cálculos, comparações e de uma multidão de instrumentos para afastar a própria insegurança, a resposta dos Pāṇḍavas começa com Kṛṣṇa e Arjuna, em uma cena marcada por ordem e firmeza.Aqui, Kṛṣṇa é chamado de Mādhava, nome associado a Lakṣmī, à fortuna e à plenitude. Ao usá-lo neste momento, o texto sugere que a presença de Kṛṣṇa confere um peso espiritual ao lado dos Pāṇḍavas. Ao soprarem suas conchas, descritas como divyau — celestiais ou divinas —, Kṛṣṇa e Arjuna respondem ao ruído dos Kauravas com um som de outra natureza.Se o lado dos Kauravas irrompeu em uma massa sonora indiscriminada de tambores e cornetas, o lado dos Pāṇḍavas responde com distinção, clareza e identidade. O verso 1.15 detalha o sopro de cada concha, conferindo nome a cada instrumento e ressaltando as virtudes daqueles que as empunham.Kṛṣṇa sopra a Pāñcajanya. Ele é introduzido como Hṛṣīkeśa, o Senhor dos sentidos, aquele que governa a mente e as percepções a partir de dentro. Esse detalhe prepara o papel central de Kṛṣṇa na Gītā. Ele não conduz apenas a carruagem física de Arjuna no campo externo, mas também guiará o guerreiro na crise que está por acontecer.Arjuna sopra a Devadatta, “dada pelos deuses”, reforçando sua ligação com o sagrado e sua condição de Dhanañjaya, o conquistador de riquezas. Em seguida, Bhīma sopra a Pauṇḍra, uma grande concha que reflete sua própria força. Chamado de Bhīmakarmā, aquele de feitos temíveis, e Vṛkodaraḥ, o de ventre de lobo, Bhīma representa a presença de um poder físico avassalador no lado dos Pāṇḍavas.A individualização das conchas mostra que o exército dos Pāṇḍavas não responde por impulso ou desespero coletivo. Cada presença é nomeada, cada concha tem identidade, e a resposta do lado de Kṛṣṇa aparece com ordem, propósito e clareza. Diante do tumulto dos Kauravas, esse som afirma a presença do dharma no campo.
Os Pāṇḍavas respondem ordenadamente
Bhagavad Gītā 1.16 - 1.18अनन्तविजयं राजा कुन्तीपुत्रो युधिष्ठिरः ।
नकुलः सहदेवश्च सुघोषमणिपुष्पकौ ॥ १६ ॥काश्यश्च परमेष्वासः शिखण्डी च महारथः ।
धृष्टद्युम्नो विराटश्च सात्यकिश्चापराजितः ॥ १७ ॥द्रुपदो द्रौपदेयाश्च सर्वशः पृथिवीपते ।
सौभद्रश्च महाबाहुः शङ्खान्दध्मुः पृथक्पृथक् ॥ १८ ॥anantavijayaṁ rājā kuntīputro yudhiṣṭhiraḥ |
nakulaḥ sahadevaśca sughoṣamaṇipuṣpakau || 16 ||kāśyaśca parameṣvāsaḥ śikhaṇḍī ca mahārathaḥ |
dhṛṣṭadyumno virāṭaśca sātyakiścāparājitaḥ || 17 ||drupado draupadeyāśca sarvaśaḥ pṛthivīpate |
saubhadraśca mahābāhuḥ śaṅkhāndadhmuḥ pṛthakpṛthak || 18 ||O rei Yudhiṣṭhira, filho de Kuntī, soprou a concha Anantavijaya;
Nakula e Sahadeva sopraram a Sughoṣa e a Maṇipuṣpaka.O rei de Kāśī, o supremo arqueiro, o grande guerreiro Śikhaṇḍī,
Dhṛṣṭadyumna, Virāṭa e o invicto Sātyaki.Drupada, os filhos de Draupadī e o filho de Subhadrā (Abhimanyu), de braços poderosos,
todos eles, ó senhor da terra, sopraram suas respectivas conchas, um após o outro.
O contraste entre os dois exércitos atinge seu ápice na maneira como se apresentam. Após Kṛṣṇa, Arjuna e Bhīma estabelecerem a autoridade sonora dos Pāṇḍavas, os demais líderes somam suas vozes ao campo de batalha, mas não o fazem como a massa tumultuosa e desordenada dos Kauravas. O texto enfatiza que eles sopram suas conchas individualmente e em sucessão. Esse som rigorosamente ordenado revela uma tropa onde os guerreiros atuam um após o outro, de forma muito sistemática, um reflexo direto da disciplina e da retidão que os orientava.Nesta sequência, Yudhiṣṭhira é expressamente chamado de Rājā, o rei. Ao contrário de Duryodhana, que agia como soberano de fato em virtude da usurpação, Yudhiṣṭhira era o verdadeiro rei, embora estivesse no exílio. O uso do epíteto Kuntī-putra (filho de Kuntī) não é acidental, pois carrega o peso de uma decisão dolorosa. Yudhiṣṭhira, que até o último momento, mostrou-se extremamente relutante em entrar na guerra, buscava incansavelmente a paz. Ele encontra-se no campo de batalha apenas para cumprir a exigência de justiça clamada por sua mãe.Enquanto notáveis aliados, como o rei de Kāśī — reconhecido como o maior dos arqueiros —, Drupada e o formidável Abhimanyu ecoam suas conchas, Sañjaya dirige o relato a Dhṛtarāṣṭra. A advertência implícita é severa. Aquele som sistemático e resoluto prenuncia o colapso do exército Kaurava como desfecho inevitável da sua insensata política de enganar os filhos de Pāṇḍu.Assim, a resposta iniciada por Kṛṣṇa e Arjuna se estende pelo exército sem perder ordem. Diante do estrondo tumultuoso dos Kauravas, os Pāṇḍavas respondem com um som amplo, mas definido. Cada concha acrescenta força ao conjunto, sem apagar a identidade de quem a sopra. É essa resposta ordenada que prepara o efeito descrito no verso seguinte, quando o som dos Pāṇḍavas abalará o coração dos filhos de Dhṛtarāṣṭra.
O medo se espalha no coração dos Kauravas
Bhagavad Gītā 1.19स घोषो धार्तराष्ट्राणां हृदयानि व्यदारयत् ।
नभश्च पृथिवीं चैव तुमुलोऽभ्यनुनादयन् ॥ १९ ॥sa ghoṣo dhārtarāṣṭrāṇāṁ hṛdayāni vyadārayat |
nabhaśca pṛthivīṁ caiva tumulo 'bhyanunādayan || 19 ||Aquele terrível estrondo, ecoando pelo céu e pela terra,
despedaçou os corações dos filhos de Dhṛtarāṣṭra.
O som não preenche apenas o espaço físico, ecoando por todas as direções entre o céu e a terra. Ele atinge também o estado interior dos guerreiros. O verso descreve o momento em que a resposta ordenada dos Pāṇḍavas ganha força suficiente para alcançar o coração das tropas inimigas.Há um contraste claro nas reações dos dois exércitos diante do clamor da guerra. Quando as conchas e os tambores dos Kauravas soaram inicialmente, o barulho foi grande e tumultuoso, mas os corações dos Pāṇḍavas não se abalaram dessa maneira. O som gerado pelos Pāṇḍavas, porém, atingiu profundamente o ânimo inimigo, revelando a fragilidade e o medo que já estavam presentes no lado de Duryodhana.Essa diferença mostra onde repousa a verdadeira força. O exército Kaurava confiava em seu tamanho, em seus grandes guerreiros e na força externa de suas armas. Os Pāṇḍavas, embora em menor número, estavam reunidos em torno de uma causa justa e contavam com a presença de Kṛṣṇa. Na leitura da tradição, aquele que se abriga no Senhor não precisa ser dominado pelo medo, mesmo no meio de uma grande calamidade.Ao narrar que esse clamor ecoou pelo céu e pela terra e atingiu os corações do lado oposto, Sañjaya mostra a força da resposta dos Pāṇḍavas e, ao mesmo tempo, toca diretamente a preocupação de Dhṛtarāṣṭra. Ao escutar que os corações de seus filhos foram abalados por aquele som, o rei cego certamente teria motivo para inquietação diante do destino do combate que se iniciava.O estrondo, portanto, é mais do que um alarde bélico. Ele revela que uma estrutura sustentada pela injustiça, pelo medo e pela tentativa de afirmação já carrega sua fragilidade antes mesmo do início da batalha.No próximo verso, Arjuna levantará seu arco e pedirá a Kṛṣṇa que coloque a carruagem entre os dois exércitos. A crise que dará origem ao ensinamento da Bhagavad Gītā começará a se revelar.***Para contemplarEm que depositamos nossa confiança?Muitas vezes, diante de uma situação difícil, procuramos segurança naquilo que parece mais visível e imediato. Buscamos recursos, garantias, reconhecimento, controle, apoios externos. Tudo isso pode ter seu lugar, mas nenhum desses apoios substitui a clareza interior necessária para atravessar uma crise.Duryodhana escolhe o exército porque sua confiança está na força que pode ser medida. Arjuna escolhe Kṛṣṇa porque reconhece nele uma presença que pode conduzi-lo, mesmo sem pegar em armas.Essa diferença também aparece em nossa vida. Quando estamos tomados pelo medo, pela ansiedade ou pelo apego, podemos procurar apenas aquilo que promete proteção rápida. Mas, quando há śraddhā, começamos a reconhecer que a verdadeira segurança não está somente no acúmulo de forças externas, mas na direção que orienta nossa ação.A pergunta que fica é simples:quando uma decisão difícil se apresenta, buscamos apenas o nosso “exército” ou somos capazes de escolher aquilo que pode realmente nos conduzir?***Compreendendo conceitosŚraddhā e sattvaAo longo desta leitura, duas noções ajudam a compreender melhor a disposição interior necessária para o caminho de Vedānta: śraddhā e sattva.Śraddhā costuma ser traduzida como fé, mas seu sentido é mais preciso. Em Vedānta, ela não indica crença cega nem aceitação passiva. É uma confiança lúcida no ensinamento, no mestre e na tradição como meios válidos de conhecimento.Essa confiança é necessária porque Vedānta trata de uma verdade que, no início, ainda não está clara para o estudante. A pessoa se aproxima com dúvidas, condicionamentos e confusões. Śraddhā permite que ela permaneça diante do ensinamento com abertura suficiente para escutar, refletir e amadurecer a compreensão.A segunda noção, sattva, pertence ao ensinamento dos três guṇas, as três qualidades fundamentais da natureza manifesta: sattva, rajas e tamas. Tudo aquilo que pertence ao campo da natureza — corpo, sentidos, emoções e mente — manifesta alguma combinação dessas três qualidades. Elas não são rótulos fixos para pessoas, mas tendências que se alternam e influenciam nossa maneira de perceber, sentir, pensar e agir.— Sattva é a qualidade da clareza, da luminosidade, da harmonia e do equilíbrio. Quando predomina, a mente se torna mais transparente e capaz de compreender. Há mais discernimento, serenidade, atenção e abertura para escutar. Por isso, em Vedānta, o cultivo de sattva é tão valorizado: uma mente clara consegue permanecer diante do ensinamento, refletir sobre ele e assimilá-lo com mais profundidade.— Rajas é a qualidade do movimento, da atividade, do desejo e da inquietação. Ela impulsiona a ação, o esforço, a busca e a transformação. Sem rajas, faltaria energia para agir no mundo. Quando predomina de forma excessiva, porém, a mente se torna agitada, ansiosa, comparativa e sempre projetada para o próximo resultado. A pessoa age muito, mas nem sempre enxerga com clareza a partir de onde está agindo.— Tamas é a qualidade do peso, da inércia, da resistência e do obscurecimento. Ela está ligada ao sono, ao descanso, à estabilidade e à densidade. Também tem seu lugar na vida. Mas, quando predomina na mente, aparece como confusão, apatia, torpor, negligência ou dificuldade de perceber o que precisa ser visto. A mente tomada por tamas tende a evitar, adiar ou permanecer presa ao que obscurece o discernimento.O caminho de Vedānta exige uma mente preparada para compreender. Por isso, a tradição valoriza práticas, atitudes e escolhas que favorecem sattva: uma vida mais ordenada, uma conduta mais alinhada ao dharma, uma relação mais consciente com desejos e hábitos, e uma disposição real para escutar o ensinamento. Śraddhā aproxima o estudante da fonte do conhecimento; sattva torna a mente mais capaz de recebê-lo.
Bhagavad Gītā 1.12-1.19
Onde depositamos nossa confiança
Publicado na ed. 06 em 15 de Outubro de 2026
Nossa visão do mundo carrega as marcas do lugar interior a partir do qual observamos. Cada olhar é atravessado por histórias, vínculos, expectativas, preferências e aversões. Duas pessoas diante da mesma situação podem perceber nela coisas bastante diferentes, porque aquilo que está fora encontra, em cada uma, uma disposição interior própria.Vedānta dedica grande atenção à diferença entre o que está diante de nós e a maneira como o interpretamos. A mente, manas, recebe impressões, associa, considera possibilidades e oscila entre elas. A buddhi é a faculdade que discrimina, determina e decide. É por meio dela que avaliamos uma situação e procuramos responder com clareza. Essa capacidade, porém, pode ser condicionada por nossas identificações e tendências.Entre os fatores que interferem nessa clareza estão rāga e dveṣa — atração e aversão. Aproximamo-nos naturalmente daquilo que nos agrada e procuramos afastar aquilo que nos desagrada. Quando esses movimentos se tornam muito fortes, começam também a influenciar a maneira como percebemos. Vemos com facilidade aquilo que confirma nossas preferências e encontramos resistência diante do que exige que as reconsideremos.Por isso, discernir pode exigir uma mudança de posição. Há situações em que precisamos sair, ainda que por um instante, do lugar a partir do qual reagimos habitualmente para conseguir observar com maior amplitude. Colocar-se “no meio” oferece uma boa imagem desse movimento: os vínculos, as responsabilidades e as convicções continuam presentes, mas já não ocupam todo o campo de visão.Essa posição não exige indiferença. Podemos saber de que lado estamos e ainda assim examinar cuidadosamente aquilo que está diante de nós. O discernimento amadurece quando nossas convicções não impedem a observação. A buddhi pode então exercer melhor sua função, reconhecendo o que está presente antes que atração, aversão ou apego determinem antecipadamente a resposta.Existe ainda outra distância: aquela que separa saber alguma coisa intelectualmente de encontrá-la concretamente diante de nós. Enquanto uma realidade permanece distante, ela pode caber com relativa facilidade em conceitos, decisões e julgamentos. Quando ganha rosto, presença e proximidade, o mesmo conhecimento adquire outro peso. Os fatos podem permanecer os mesmos, mas nossa experiência deles já não é igual.Esse encontro entre conhecimento e experiência ocupa um lugar importante na Bhagavad Gītā. Em Kurukṣetra, perceber, julgar e agir deixarão de ser questões separadas. A situação diante de Arjuna exigirá mais do que uma posição já formada: exigirá que ele compreenda com clareza o que está vendo, o que está sentindo e aquilo que realmente deve orientar sua ação. Ao longo da Gītā, discernir significará também aprender a reconhecer as lentes através das quais vemos o mundo.
Bhagavad Gītā 1.20अथ व्यवस्थितान् दृष्ट्वा धार्तराष्ट्रान् कपिध्वजः ।
प्रवृत्ते शस्त्रसम्पाते धनुरुद्यम्य पाण्डवः ।
हृषीकेशं तदा वाक्यमिदमाह महीपते ॥ १.२० ॥atha vyavasthitān dṛṣṭvā dhārtarāṣṭrān kapidhvajaḥ
pravṛtte śastrasampāte dhanur udyamya pāṇḍavaḥ
hṛṣīkeśaṃ tadā vākyam idam āha mahīpate ॥ 1.20 ॥Então, ó rei, vendo os filhos de Dhṛtarāṣṭra dispostos em formação,
quando o confronto das armas estava prestes a começar,
Arjuna, cujo estandarte trazia Hanumān,
ergueu seu arco e dirigiu estas palavras a Hṛṣīkeśa.
O verso 1.20 estabelece um ponto de virada fundamental na estrutura do texto. A palavra atha (“então”) sinaliza uma mudança clara de foco: a visão panorâmica dos exércitos e o som coletivo das conchas cedem espaço para a figura individual de Arjuna. A narrativa converge sua atenção para Arjuna, cuja crise dará origem ao diálogo de ensinamento que constitui o centro da Gītā.O momento exato dessa transição define o peso da cena. A expressão śastrasampāte pravṛtte indica que o confronto físico está prestes a começar. O estágio dos preparativos ficou para trás, e as tropas estão na iminência do disparo das armas. É exatamente nesse intervalo, antes que o combate efetivamente se inicie, que Arjuna dirige suas primeiras palavras a Kṛṣṇa.A ação física de Arjuna revela sua disposição inicial. O texto descreve que ele ergue seu arco — dhanur udyamya. O gesto apresenta um guerreiro consciente de seu papel, integrado ao movimento de sua tropa e pronto para o combate. A crise que surgirá nos versos seguintes ganha força justamente porque encontra Arjuna nesse estado de prontidão.Sañjaya também o apresenta como kapidhvajaḥ, “aquele cujo estandarte traz o macaco”, referência a Hanumān. No Mahābhārata, durante o exílio dos Pāṇḍavas, Bhīma encontra Hanumān e recebe sua bênção; a tradição associa a esse encontro a promessa de Hanumān de estar presente no estandarte durante a guerra. A imagem remete, assim, à força e ao valor de Hanumān e identifica o carro de Arjuna antes mesmo que sua crise tenha início. Esse elemento compõe a identidade visual do carro de combate, somando-se à presença de Kṛṣṇa como cocheiro para formar o ambiente protegido onde a reflexão e o ensinamento tomarão forma.
Bhagavad Gītā 1.21–1.22अर्जुन उवाच ।
सेनयोरुभयोर्मध्ये रथं स्थापय मेऽच्युत ॥ १.२१ ॥यावदेतान्निरीक्षेऽहं योद्धुकामानवस्थितान् ।
कैर्मया सह योद्धव्यमस्मिन् रणसमुद्यमे ॥ १.२२ ॥arjuna uvācasenayor ubhayor madhye rathaṃ sthāpaya me ’cyuta ॥ 1.21 ॥yāvad etān nirīkṣe ’haṃ yoddhukāmān avasthitān
kair mayā saha yoddhavyam asmin raṇasamudyame ॥ 1.22 ॥Arjuna disse:Ó Acyuta, coloca meu carro entre os dois exércitos, para que eu possa observar aqueles que estão posicionados aqui desejosos de lutar e ver com quem devo combater nesta batalha que está prestes a começar.
Os versos 1.21 e 1.22 formam, sintática e narrativamente, uma única unidade de sentido. O primeiro registra a instrução de Arjuna e o segundo explica sua finalidade. Arjuna quer avançar para o espaço intermediário — senayor ubhayor madhye — a fim de observar atentamente — nirīkṣe — os combatentes posicionados diante dele e identificar aqueles contra os quais precisará lutar. Lidos em conjunto, os dois versos mostram uma ação contínua, e não dois momentos distintos.A forma como Arjuna se dirige a Kṛṣṇa revela a dinâmica peculiar deste momento. Antes que sua crise se manifeste e ele passe a buscar orientação, Arjuna ainda se comporta como o guerreiro que conduz a situação. Ele determina para onde deseja ir e dá a Kṛṣṇa uma instrução direta sobre onde colocar o carro. Kṛṣṇa, por sua vez, permanece em sua função de cocheiro e atende ao pedido. Na dinâmica imediata da cena, Arjuna ocupa a posição do guerreiro e Kṛṣṇa, a de seu condutor; no capítulo seguinte, essa relação adquirirá uma nova dimensão quando Arjuna se voltar a Kṛṣṇa como discípulo.O epíteto utilizado por Arjuna, Acyuta, carrega uma profundidade filosófica e relacional. Acyuta significa “aquele que não cai” ou “aquele que não falha”.No plano imediato, Kṛṣṇa é aquele em quem os Pāṇḍavas aprenderam a confiar ao longo de sua história. Num plano filosófico, Acyuta refere-se a Kṛṣṇa como aquele que permanece inabalável e eternamente livre, que jamais cai em saṃsāra. Essa estabilidade servirá de contraponto quando o próprio Arjuna começar a desmoronar.Embora o pedido de Arjuna tenha uma finalidade inicialmente tática — observar mais de perto aqueles com quem deverá lutar —, ele produz uma mudança decisiva na experiência da cena.Arjuna já sabia quem estava do outro lado. Os principais participantes da guerra eram conhecidos, e a longa história que conduzira Pāṇḍavas e Kauravas até Kurukṣetra não continha, naquele momento, nenhuma surpresa. Contudo, existe uma diferença entre saber que enfrentará familiares, mestres e amigos e tê-los concretamente diante dos olhos como os alvos de suas flechas. Ao pedir que o carro seja colocado entre os dois exércitos, Arjuna reduz essa distância. Aqueles que até então compunham o exército adversário começarão a aparecer diante dele como pessoas concretas, ligadas à sua própria história.É o impacto do conhecimento intelectual colidindo com a experiência direta e concreta que conduzirá o guerreiro seguro em direção à crise da Bhagavad Gītā. Neste momento, porém, Arjuna ainda parece senhor de sua decisão. Ele sabe para onde quer ir, sabe o que pretende observar e fala a Kṛṣṇa como o guerreiro que orienta seu cocheiro. O movimento que ele próprio solicita — aproximar-se para ver melhor — criará as condições para que essa segurança comece a se desfazer nos versos seguintes.
Bhagavad Gītā 1.23योत्स्यमानानवेक्षेऽहं य एतेऽत्र समागताः ।
धार्तराष्ट्रस्य दुर्बुद्धेर्युद्धे प्रियचिकीर्षवः ॥ १.२३ ॥yotsyamānān avekṣe ’haṃ ya ete ’tra samāgatāḥ
dhārtarāṣṭrasya durbuddher yuddhe priyacikīrṣavaḥ ॥ 1.23 ॥Arjuna disse:Quero ver aqueles que aqui se reuniram para lutar, desejosos de favorecer, nesta guerra, o filho de Dhṛtarāṣṭra, de entendimento distorcido.
No verso 1.23, a fala de Arjuna a Kṛṣṇa atinge sua conclusão, revelando com particular clareza o estado em que ele se encontra imediatamente antes de sua crise. Aqui, um novo elemento se apresenta. Se nos versos anteriores Arjuna emitiu uma instrução militar para reconhecer de perto as forças adversárias, agora ele revela como avalia moralmente os homens alinhados do outro lado do campo de batalha.Arjuna não é um observador neutro e não demonstra hesitação em relação ao combate. Ele se refere a Duryodhana no singular — dhārtarāṣṭrasya, “o filho de Dhṛtarāṣṭra” — e o qualifica como durbuddhi: alguém de entendimento distorcido, cuja buddhi, sua capacidade de discernimento, foi deformada por uma longa história de inveja, ressentimento e escolhas orientadas pelo adharma. Esse juízo mostra que, até este momento, a motivação de Arjuna para a guerra permanece firme. Ele compreende o conflito a partir da oposição entre dharma e adharma e das injustiças que conduziram Pāṇḍavas e Kauravas até Kurukṣetra.Seu pedido ganha, assim, um contorno mais definido: ele quer observar de frente os aliados de Duryodhana — priyacikīrṣavaḥ, aqueles que desejam agir de modo a favorecê-lo. Arjuna quer ver quem decidiu colocar sua força a serviço daquele cuja conduta considera marcada pelo adharma.A presença de mestres como Droṇa ou de Bhīṣma, figura central de sua própria família, ainda não altera seu julgamento. Os vínculos pessoais existem e são conhecidos, mas ainda não ocupam o centro de sua percepção. Sua avaliação da situação continua orientando sua decisão.O peso narrativo do verso está justamente no contraste que ele prepara. A mesma pessoa que aqui demonstra clareza sobre sua posição começará, poucos versos depois, a enxergar os mesmos homens de outra maneira. A crise da Bhagavad Gītā não começará porque a composição dos exércitos se altera, nem porque Arjuna descobre fatos novos sobre seus adversários. O que mudará será sua relação com aquilo que vê.Os homens que agora aparecem como aliados de Duryodhana passarão a aparecer diante dele como mestres, parentes e amigos. É essa mudança de perspectiva que começará a desfazer a segurança com que Arjuna entrou no campo de batalha.***Para contemplarHá situações em que os fatos permanecem os mesmos, mas o que conseguimos perceber neles muda quando mudamos o lugar de onde olhamos. Em um conflito, numa decisão difícil ou diante de alguém com quem temos um vínculo forte, vale observar o que pertence à situação e o que pertence à nossa própria posição dentro dela.Preferências, aversões, expectativas e afetos não precisam desaparecer para que haja discernimento, mas precisam ser reconhecidos. Ver com mais clareza começa simplesmente quando deixamos de olhar apenas a partir do lugar que já ocupamos.Compreendendo conceitosHanumān no estandarte de ArjunaHanumān, uma das grandes figuras do Rāmāyaṇa, também aparece no Mahābhārata. Durante o exílio dos Pāṇḍavas, Bhīma o encontra nos Himalaias. Os dois são tradicionalmente apresentados como filhos de Vāyu, o deus do vento, e por isso são tratados como irmãos.Nesse encontro, Hanumān abençoa Bhīma e promete estar presente no estandarte de Arjuna durante a guerra.É por isso que Arjuna recebe no verso 1.20 o epíteto kapidhvajaḥ — “aquele cujo estandarte traz o macaco”. A imagem de Hanumān identifica o carro de Arjuna e também aproxima, dentro da própria tradição épica, o mundo do Mahābhārata daquele do Rāmāyaṇa.
Histórias do Mahābhārata
Ādi Parva - Livro dos Começos (origem, linhagem e juventude).
Nesta primeira edição, veremos o Mahābhārata como uma grande narrativa sobre família, destino, dharma e escolhas humanas. Também veremos como o épico começa a ser transmitido — pela invocação inicial, pela cadeia de narradores, por Vyāsa, Gaṇeśa e pela linhagem que nos conduz até Śantanu.
Acompanharemos o rei Śantanu e seu encontro com Gaṅgā, uma história de amor, silêncio, promessa e perda.
A chegada de Satyavatī à vida de Śantanu coloca em risco a sucessão dos Kurus e leva Devavrata a fazer a renúncia que mudará para sempre seu destino e lhe dará o nome de Bhīṣma.
Depois do voto de Bhīṣma, a sucessão dos Kurus parece assegurada. Mas a morte de Śantanu, o breve reinado de Citrāṅgada e a ascensão do jovem Vicitravīrya começam a revelar a fragilidade dessa continuidade.
Para assegurar a continuidade dos Kurus, Bhīṣma parte para Kāśī e leva Ambā, Ambikā e Ambālikā a Hastināpura. Mas a revelação de que Ambā já havia escolhido Śālva mostra que aquilo que parecia resolver o futuro da linhagem abre uma ferida que ainda voltará à história de Bhīṣma.
Depois de deixar Hastināpura, Ambā tenta retomar a vida que havia escolhido, mas a rejeição de Śālva fecha esse caminho. Sua busca por reparação a leva a Paraśurāma, ao confronto com Bhīṣma, a severas austeridades e, por fim, à promessa de um renascimento que manterá sua história ligada à de Bhīṣma.
Uma história dentro da história
Publicado na ed. 01 em 15 de Julho de 2026
Há livros que contam uma história.E há livros que parecem conter muitas histórias dentro de si: a história de uma família, de um reino, de uma guerra, de uma civilização inteira e, ao mesmo tempo, a história do coração humano diante de suas escolhas.O Mahābhārata pertence a esse segundo tipo.À primeira vista, ele narra o conflito entre dois ramos de uma mesma família real: os Pāṇḍavas e os Kauravas, descendentes da antiga linhagem dos Bhāratas. Ambos estão ligados à casa real de Hastināpura. Ambos compartilham sangue, educação, memória e destino. Mas rivalidades antigas, ambições políticas, promessas difíceis e escolhas mal conduzidas transformarão essa proximidade em ruptura.O resultado final será a guerra de Kurukṣetra, travada durante dezoito dias, na qual reis, guerreiros, mestres, amigos e parentes se encontrarão em lados opostos do campo de batalha.Mas reduzir o Mahābhārata a uma história de guerra seria empobrecer sua grandeza.Com cerca de cem mil versos, distribuídos tradicionalmente em dezoito grandes livros, ele é uma das maiores obras já concebidas pela humanidade. Sua vastidão, porém, não está apenas no tamanho. Está no modo como a narrativa acolhe quase tudo: família e política, desejo e renúncia, coragem e orgulho, devoção e dúvida, sabedoria e queda.Por isso, o Mahābhārata não é apenas uma epopeia heroica. Ele é também uma investigação sobre a vida humana.Seus personagens raramente cabem em categorias simples. Não encontramos apenas heróis puros e vilões absolutos. Encontramos pessoas movidas por amor, dever, medo, lealdade, ressentimento, ambição e fé. Cada personagem carrega uma luz e uma sombra. Cada decisão tem consequências. Cada promessa abre um caminho e fecha outro.É dentro dessa imensidão que também se encontra a Bhagavad Gītā, o diálogo entre Kṛṣṇa e Arjuna no campo de batalha. Mas a Gītā não aparece isolada. Ela nasce dentro de uma longa história. Para compreendê-la em sua força narrativa, precisamos acompanhar o caminho que leva até aquele momento.É esse o propósito desta série.Caminhos pelo Mahābhārata será uma travessia guiada pela narrativa principal do épico. Não faremos uma tradução integral, nem um estudo acadêmico de todos os episódios. Nosso caminho será mais simples: seguir a história passo a passo, edição por edição, acompanhando os acontecimentos que conduzem da origem da linhagem dos Bhāratas até a grande guerra e suas consequências.A história de uma vitóriaO Mahābhārata começa com uma invocação:Om! Tendo reverenciado Nārāyaṇa e Nara — o mais excelso entre os homens — e também a deusa Sarasvatī, deve ser pronunciada a palavra Jaya.Nārāyaṇa aponta para o princípio divino; Nara, para o homem em sua forma mais elevada; Sarasvatī, para a palavra, o conhecimento e a inspiração. Antes de contar uma história dessa grandeza, a tradição reverencia aquilo que sustenta toda narrativa sagrada: o divino, o humano e a palavra.A palavra Jaya significa “vitória”. E esse também é um dos nomes antigos associados ao núcleo do Mahābhārata. Antes de ser conhecido em sua forma vasta, com cerca de cem mil versos, o épico é lembrado como Jaya: a história de uma vitória.Mas que vitória é essa?A resposta não é simples. Ao longo da narrativa, veremos vitórias que custam caro, derrotas que revelam grandeza, escolhas corretas que trazem sofrimento e escolhas erradas que parecem, por algum tempo, produzir sucesso. No Mahābhārata, vitória não é apenas vencer uma guerra. É atravessar o conflito sem abandonar o dharma.Depois dessa invocação, a história chega até nós por meio de uma cadeia de narradores.A cena inicial se passa na floresta de Naimiṣāraṇya, onde um grupo de sábios está reunido para um longo ritual. Ali chega Ugraśrava Sauti, um contador de histórias antigas. Os sábios o recebem e pedem que ele conte aquilo que ouviu em suas viagens.Sauti então começa a narrar uma história que havia escutado em outro grande ritual: o sacrifício das serpentes, realizado pelo rei Janamejaya.Janamejaya pertencia à linhagem dos Pāṇḍavas. Ele era bisneto de Arjuna e filho do rei Parīkṣit. Parīkṣit havia morrido após ser mordido por Takṣaka, uma poderosa serpente considerada o rei dos nāgas. Movido pela dor e pelo desejo de vingança, Janamejaya decide realizar um grande ritual de sacrifício, com o propósito de destruir todas as serpentes.É nesse contexto que a grande história dos Bhāratas começa a ser contada.Durante o sacrifício, o sábio Vaiśampāyana, discípulo de Vyāsa, narra ao rei Janamejaya a história de seus antepassados. Ele fala da antiga linhagem real, dos reis que vieram antes, dos acontecimentos que prepararam o nascimento dos Pāṇḍavas e dos Kauravas, e do longo caminho que levaria à guerra de Kurukṣetra.Assim, desde o início, o Mahābhārata se apresenta como uma história que passa de voz em voz, de ouvinte em ouvinte, atravessando gerações, até chegar também a você, que a lê agora.No centro dessa transmissão está Vyāsa, o grande sábio a quem a tradição atribui a composição e a organização do épico. É ele quem concebe a narrativa em sua totalidade e a transmite a seus discípulos.Vaiśampāyana, discípulo de Vyāsa, conta essa história a Janamejaya. Sauti escuta o relato e depois o transmite aos sábios de Naimiṣāraṇya. E assim a história segue adiante, sempre reencontrando novos ouvintes e leitores.
Vyāsa e GaṇeśaA tradição também conta uma história sobre como o Mahābhārata começou a ser escrito.Vyāsa havia concebido essa grande narrativa, mas uma obra tão vasta precisava de um escriba à altura. Então, segundo a tradição, Vyāsa dirigiu-se a Brahmā, o Criador, e perguntou quem poderia registrar aquele poema sagrado.Brahmā indicou Gaṇeśa, o filho de Śiva, conhecido como o removedor de obstáculos e senhor da inteligência.Gaṇeśa aceitou ser o escriba, mas impôs uma condição: Vyāsa não poderia interromper a recitação. Uma vez iniciada a composição, ela deveria seguir sem pausa.Vyāsa, por sua vez, também colocou uma condição: Gaṇeśa só poderia escrever cada verso depois de compreendê-lo plenamente.Assim, a escrita do Mahābhārata tornou-se um encontro entre velocidade e compreensão.Vyāsa ditava. Gaṇeśa escrevia. Mas, sempre que precisava de tempo para organizar o pensamento, Vyāsa compunha versos mais densos, de sentido mais difícil. Gaṇeśa, fiel ao acordo, precisava compreendê-los antes de continuar.Essa história revela algo importante sobre o próprio espírito do Mahābhārata: uma narrativa tão vasta não deve ser recebida com pressa. Ela pede atenção, escuta e compreensão gradual.A linhagem que nos leva até ŚantanuAntes de continuarmos, precisamos fazer uma breve passagem pela genealogia.Isso pode parecer um desvio, mas é necessário. O Mahābhārata é uma história de famílias, heranças e consequências. Muitas vezes, aquilo que acontece com um personagem só pode ser compreendido quando sabemos de onde ele vem.Mas não precisamos acompanhar todos os nomes.Para a nossa travessia, basta seguir o fio principal que nos conduz até Śantanu, o rei com quem a narrativa começará a ganhar corpo na próxima edição.A tradição remonta essa linhagem a Manu, lembrado como ancestral da humanidade. A partir dele, a história segue por antigos reis da linhagem lunar, passando por nomes como Purūravas, Āyus, Nahuṣa e Yayāti.Entre os filhos de Yayāti está Puru, ancestral dos Pauravas. É dessa linha que, muitas gerações depois, surgirá Bharata, um rei tão importante que dará nome aos Bhāratas, a grande família em torno da qual o Mahābhārata será construído.Depois de Bharata, a linhagem continua até Hasti, lembrado como fundador de Hastināpura, a cidade real que será o centro político da narrativa. Mais adiante surge Kuru, ancestral dos Kurus. Seu nome também ficará ligado a Kurukṣetra, o campo dos Kurus, onde um dia acontecerá a grande guerra.Depois de muitas gerações, chegamos ao rei Pratīpa.Pratīpa tem três filhos: Devāpi, Śantanu e Bāhlika. Devāpi, o mais velho, retira-se para a floresta e não assume o trono. Com isso, Śantanu torna-se rei de Hastināpura.É aqui que a genealogia deixa de ser apenas uma sequência de nomes e começa a se transformar em história.A partir de Śantanu, entraremos de fato na narrativa principal do Mahābhārata.
A história de Śantanu e Gaṅgā
Publicado na ed. 02 em 1o de Agosto de 2026
Na edição anterior, acompanhamos a linhagem dos antigos reis até chegar a Śantanu, filho de Pratīpa. Agora, a narrativa começa a se aproximar dos acontecimentos que darão forma à história dos Bhāratas.Śantanu tornou-se rei de Hastināpura, a grande cidade dos Kurus. Era lembrado como um rei justo, nobre e querido por seu povo. Sob seu governo, o reino permanecia protegido, e a linhagem real seguia em ordem.Certo dia, enquanto caminhava às margens do rio Gaṅgā, Śantanu viu uma mulher de grande beleza. Ela parecia surgir das próprias águas, serena e misteriosa. O rei ficou encantado por ela e desejou tomá-la como esposa.Ela aceitou o pedido, mas impôs uma condição. Śantanu não deveria perguntar quem ela era, de onde vinha, nem pedir explicações sobre qualquer coisa que ela fizesse. Enquanto ele mantivesse essa promessa, ela permaneceria ao seu lado. Se um dia ele a contrariasse ou pedisse explicações, ela partiria.Śantanu concordou. Naquele momento, tomado pelo encanto daquela mulher, não pensou nas consequências da promessa. O desejo de tê-la ao seu lado falou mais alto do que a prudência. Assim, aceitou a condição de Gaṅgā e a levou para Hastināpura, onde os dois se casaram.Por algum tempo, o rei foi feliz. Śantanu vivia ao lado de Gaṅgā sem saber quem ela era, nem de onde vinha, mas sua presença parecia bastar.Então nasceu o primeiro filho.O rei recebeu a notícia com alegria. A linhagem de Hastināpura tinha agora um herdeiro, e tudo parecia seguir como deveria. Mas, pouco depois do nascimento, Gaṅgā tomou a criança nos braços, saiu em silêncio do palácio e caminhou em direção ao rio.Śantanu a seguiu, sem compreender.Às margens das águas, viu Gaṅgā entregar o recém-nascido ao próprio rio de onde ela parecia ter surgido.Śantanu viu tudo tomado por uma dor que não conseguia compreender. Diante de seus olhos, seu primeiro filho, o herdeiro que acabara de nascer, era entregue à morte pela própria mãe, sem explicação, sem hesitação, sem uma palavra que pudesse aliviar o horror daquela cena. O rei quis detê-la, quis exigir uma razão, quis arrancar daquele silêncio algum sentido; mas, no mesmo instante, lembrou-se da promessa que havia feito. Se falasse, perderia Gaṅgā. E assim, dividido entre o amor pela mulher e a dor pelo filho, permaneceu em silêncio.Depois nasceu um segundo filho, e Gaṅgā fez o mesmo. Levou a criança ao rio e a entregou às águas. O mesmo aconteceu com o terceiro, o quarto, o quinto, o sexto e o sétimo filho.A cada nascimento, Śantanu sofria mais. Ele não compreendia a razão daquilo, mas continuava preso à palavra que havia dado e ao medo de perder a mulher que amava. Assim, o rei carregava em silêncio uma dor que crescia a cada filho entregue às águas.Quando nasceu o oitavo filho, Śantanu já não conseguiu permanecer calado. Ao ver Gaṅgā tomar a criança nos braços e caminhar novamente em direção ao rio, o rei foi tomado pelo desespero. Aquela cena, repetida tantas vezes diante de seus olhos, agora lhe parecia impossível de suportar. Então ele a impediu e perguntou como ela podia agir assim com os próprios filhos.Ao ser impedida, Gaṅgā olhou para Śantanu e viu a dor que afligia seu marido. Durante anos, ele havia suportado em silêncio algo que nenhum pai poderia compreender. Então ela lhe disse que havia uma razão oculta por trás daqueles nascimentos.— “Há algo que você ainda não sabe, ó amado rei. Vou lhe contar uma história”, disse ela.Certa vez, os oito Vasus, seres celestes de grande brilho, passaram pelo āśrama do sábio Vasiṣṭha. Ali vivia Nandinī, a vaca sagrada do sábio, capaz de conceder tudo o que fosse necessário. Desejoso de possuir aquele animal extraordinário, um dos Vasus, chamado Dyau, resolveu roubá-la. Com a ajuda dos outros sete, tomou a vaca sagrada e partiu.Quando Vasiṣṭha descobriu o que havia acontecido, amaldiçoou os Vasus a nascerem na terra como seres humanos. Para seres celestes, acostumados a outra condição de existência, esse nascimento seria uma queda dolorosa no mundo da limitação, do tempo e da morte.Arrependidos, os Vasus suplicaram ao sábio que suavizasse a maldição. Vasiṣṭha declarou, então, que sete deles permaneceriam pouco tempo na terra e seriam libertados logo após o nascimento. O oitavo, porém, por ter sido o principal responsável pela falta, deveria viver por mais tempo entre os homens.Depois disso, os Vasus procuraram Gaṅgā e lhe pediram que assumisse forma humana como mãe deles. Se ela os recebesse em seu ventre e os devolvesse às águas logo após o nascimento, os sete primeiros seriam rapidamente libertados da maldição. O oitavo permaneceria vivo, cumprindo o destino que lhe cabia.Depois de contar essa história, Gaṅgā revelou a Śantanu:— “Eu sou Gaṅgā, a divindade sagrada do rio. E os filhos que nasceram de nós eram os Vasus. Aos seus olhos, ó rei, parecia crueldade. Mas eu os entreguei às águas para libertá-los rapidamente da maldição que os havia trazido a este mundo. Este oitavo filho, porém, deve viver. Ele permanecerá entre os homens e cumprirá por mais tempo o destino que lhe foi dado.”Śantanu ouviu a história e compreendeu, enfim, o destino de seus filhos. Aquilo que durante anos lhe parecera incompreensível tinha agora uma razão. Ainda assim, a dor não desaparecia. Ele havia perdido sete filhos, havia quebrado a promessa feita a Gaṅgā e sabia que, por isso, também a perderia.Gaṅgā, então, tomou o oitavo filho consigo. Disse ao rei que aquele menino viveria entre os homens e se tornaria grande. Seria instruído nas escrituras pelo sábio Vasiṣṭha, aprenderia as artes da guerra com Paraśurāma e receberia a formação digna de um príncipe da linhagem dos Kurus.Quando sua educação estivesse completa, ela o devolveria ao pai.Depois de dizer isso, Gaṅgā partiu levando a criança consigo.O tempo passou lentamente.Um dia, novamente às margens do rio, Śantanu viu um jovem que não conhecia, mas que imediatamente lhe despertou uma impressão profunda. Havia nele força, nobreza e domínio de si. Antes que o rei pudesse perguntar quem era, Gaṅgā apareceu e lhe revelou que aquele era o filho que havia levado consigo.Seu nome era Devavrata.
A promessa estava cumprida. Gaṅgā havia criado e preparado o menino, e agora o devolvia ao pai. Śantanu recebeu o filho com alegria e o levou para Hastināpura.
Em pouco tempo, Devavrata tornou-se amado pelo povo e respeitado por todos. Sua força, sua disciplina, sua inteligência e sua conduta faziam dele o herdeiro natural do trono de Hastināpura.Para Śantanu, aquele retorno parecia restaurar algo do que havia sido perdido. O rei havia perdido Gaṅgā, mas recebera de volta o filho que ela havia preparado. E esse filho não era apenas um príncipe virtuoso. Devavrata se tornaria uma das figuras centrais do Mahābhārata, alguém cuja vida sustentaria, protegeria e marcaria profundamente o destino da linhagem dos Bhāratas.---O que este episódio nos mostraEste episódio mostra como uma ação pode parecer incompreensível quando vemos apenas uma parte da história. Śantanu viu Gaṅgā entregar seus filhos às águas e sofreu sem entender. Só depois, ao ouvir a história dos Vasus, compreendeu que havia uma razão oculta por trás daquele gesto.Também vemos como o desejo pode enfraquecer o discernimento. Encantado por Gaṅgā, Śantanu aceitou uma promessa sem medir suas consequências. O Mahābhārata começa a nos ensinar, desde cedo, que escolhas feitas sob forte apego podem trazer sofrimentos que só serão compreendidos muito depois.
Śantanu, Satyavatī e o voto de Bhīṣma
Publicado na ed. 03 em 15 de Agosto de 2026
O príncipe dos KurusNa edição anterior, vimos Gaṅgā devolver Devavrata a Śantanu.Ao entregar o filho ao rei, ela não o devolveu apenas como uma criança que havia crescido longe do pai, mas como um príncipe plenamente preparado para ocupar seu lugar entre os Kurus.Gaṅgā disse a Śantanu que Devavrata havia sido instruído pelos maiores mestres. Aprendera as escrituras, os deveres de um rei, a ciência da política e as artes da guerra. Havia recebido ensinamentos de Vasiṣṭha, de Bṛhaspati e de Paraśurāma. Nada nele parecia comum. O menino que Gaṅgā levara nos braços retornava agora como um jovem de grande força, inteligência e domínio de si.— Este é o filho que prometi devolver a você — disse Gaṅgā. — Ele está preparado para a linhagem à qual pertence.Śantanu recebeu Devavrata com alegria e o levou para Hastināpura. Com o passar do tempo, o rei conheceu melhor o filho que havia vivido tantos anos longe de seus olhos. Viu nele não apenas coragem e habilidade, mas também disciplina, delicadeza, respeito pelos mais velhos e atenção ao bem do reino.O povo também passou a amá-lo. Para os habitantes de Hastināpura, Devavrata reunia as qualidades que se esperavam de um futuro rei. Era filho de Śantanu e Gaṅgā, formado por grandes mestres, respeitado pelos sábios, admirado pelos guerreiros e querido pela cidade.Por isso, quando chegou o momento, Śantanu o confirmou como herdeiro do trono.Devavrata tornou-se o yuvarāja, o príncipe destinado a suceder o rei. A linhagem dos Kurus parecia segura, e Hastināpura tinha diante de si um futuro claro.Mas foi justamente quando tudo parecia em ordem que um novo acontecimento começou a mudar o rumo da história.A fragrância de SatyavatīCerto dia, Śantanu saiu para caçar. Enquanto atravessava a região próxima ao rio Yamunā, sentiu uma fragrância incomum, doce e penetrante, como se viesse de algum lugar que ele ainda não podia ver.O rei seguiu aquele perfume pelas margens do rio, procurando sua origem. Depois de algum tempo, encontrou uma jovem ocupada com os barcos. Ela usava roupas simples, próprias da comunidade dos pescadores, e parecia habituada ao trabalho junto às águas.Seu nome era Satyavatī.Ela era filha do chefe dos pescadores e ajudava na travessia dos barcos pelo rio. Seu corpo exalava uma fragrância diferente, quase divina. A origem daquela fragrância pertencia a uma história anterior de sua vida, que encontraremos em outro momento. Por agora, basta saber que foi esse perfume que conduziu Śantanu até ela.O rei se aproximou e perguntou:— Quem é você?Satyavatī respondeu com simplicidade:— Sou filha do chefe dos pescadores. Meu dever é ajudar na travessia das pessoas por este rio.Śantanu ficou profundamente tocado por sua presença. Depois de tantos anos marcados pela ausência de Gaṅgā, algo nele voltou a se mover. O rei desejou casar-se com Satyavatī e, sem demora, foi procurar o pai dela.A condição do pai de SatyavatīO chefe dos pescadores recebeu Śantanu com respeito. Sabia que estava diante do rei de Hastināpura, e compreendia a grande honra que seria ver sua filha unida a um monarca tão importante.Śantanu falou de forma direta:— Encontrei sua filha às margens do Yamunā. Desejo tomá-la como esposa.O chefe dos pescadores ouviu o pedido com atenção. Não respondeu como alguém indiferente à honra que recebia, mas também não se apressou em aceitar.— Grande rei — disse ele —, não haveria marido mais digno para minha filha. Se ela se tornasse rainha de Hastināpura, isso seria uma honra para toda a nossa casa.Então fez uma pausa e continuou:— Mas há uma condição.A condição era ousada. Um pescador colocava uma exigência diante do rei de Hastināpura. Ainda assim, ele não falava apenas por ambição. Falava como pai, pensando no futuro da filha e dos filhos que ela poderia ter.— Se minha filha se tornar sua esposa — disse ele —, o filho nascido dela deverá herdar o trono.Śantanu ouviu aquelas palavras e permaneceu em silêncio.Ele desejava Satyavatī, mas não podia aceitar aquela condição. Devavrata já havia sido reconhecido como herdeiro. Era seu filho, era amado pelo povo e havia sido preparado para governar. Tirar-lhe esse direito seria uma injustiça.O rei não discutiu. Não usou sua força, nem sua posição, nem sua autoridade. Apenas compreendeu que não havia caminho fácil diante dele.
Sem poder atender à condição, voltou para Hastināpura.A tristeza de ŚantanuDepois daquele encontro, Śantanu mudou.Continuava cumprindo seus deveres de rei, mas já não tinha a mesma alegria. Tornou-se mais silencioso, mais recolhido, como se uma parte de sua atenção estivesse sempre em outro lugar.Devavrata percebeu essa mudança.Pai e filho tinham se tornado muito próximos desde o retorno do príncipe a Hastināpura. Conversavam, caminhavam juntos, compartilhavam assuntos do reino e da vida. Por isso, o silêncio de Śantanu não passou despercebido.Um dia, Devavrata aproximou-se do pai e perguntou:— Meu pai, o que o entristece?Śantanu não lhe contou tudo. Falou apenas de sua preocupação com a continuidade da linhagem.— Você é meu único filho — disse o rei. — É forte, virtuoso e preparado. Mas se algo lhe acontecesse, que seria da casa dos Kurus?Devavrata ouviu com atenção. Respeitou as palavras do pai, mas percebeu que havia algo não dito. Aquela preocupação não explicava toda a tristeza de Śantanu.Então procurou pessoas próximas ao rei e acabou descobrindo a verdade.Soube de Satyavatī, do pedido de casamento, da condição imposta pelo pai dela e do silêncio com que Śantanu havia retornado para casa.Quando entendeu o que estava acontecendo, Devavrata tomou uma decisão.A primeira renúnciaSem esperar que o pai pedisse qualquer coisa, Devavrata foi até a comunidade dos pescadores.Ali encontrou o pai de Satyavatī e falou com ele. Disse que sabia do desejo de Śantanu e da condição que havia sido colocada.O chefe dos pescadores explicou sua preocupação:— Príncipe, você é o herdeiro de Hastināpura. O povo o ama, o rei o ama, e todos sabem que você foi preparado para governar. Se minha filha se casar com seu pai, que lugar terão os filhos dela?Devavrata ouviu sem se alterar.Então respondeu:— Se esse é o obstáculo, eu o removo. Renuncio ao trono de Hastināpura. O filho que nascer de Satyavatī será rei depois de meu pai.Aquelas palavras surpreenderam todos os que estavam presentes.Devavrata não renunciava a uma coisa pequena. Renunciava ao reino para o qual havia sido preparado, ao lugar que seu pai lhe dera e ao futuro que todos esperavam dele.Mas o pai de Satyavatī ainda não estava tranquilo.Ele reconheceu a grandeza daquela renúncia, mas levantou uma nova preocupação:— Príncipe, não duvido de sua palavra. Mas e seus filhos? Se um dia você tiver descendentes, quem poderá garantir que eles não reivindicarão o trono?Devavrata compreendeu.A primeira renúncia não bastava.O voto terrívelDiante daquela nova exigência, Devavrata fez um voto que mudou para sempre sua vida.— Então escute minha palavra — disse ele. — Eu não me casarei. Não terei filhos. Nenhum descendente meu disputará o trono dos filhos de Satyavatī.Esse voto era mais do que uma escolha de vida simples ou pessoal. Para Devavrata, era a renúncia completa ao lugar que ocupava no mundo. Ele não abria mão apenas do trono; abria mão da continuidade de seu nome, da vida familiar, da descendência e de tudo aquilo que, para um príncipe daquela linhagem, fazia parte natural de seu dever e de seu futuro.Ele havia sido preparado para governar, para proteger a linhagem dos Kurus, para gerar herdeiros e dar continuidade à casa de seus ancestrais. Naquele momento, porém, abriu mão de tudo isso para que o desejo de Śantanu pudesse se realizar e para que os filhos de Satyavatī não encontrassem obstáculo em sua presença.A promessa era dura. Mais do que dura, era terrível.A tradição conta que os céus reconheceram a força daquele voto. Vozes celestiais pronunciaram a palavra Bhīṣma — o terrível, o formidável. Desde então, Devavrata passou a ser conhecido como Bhīṣma, aquele que fez uma promessa extraordinariamente difícil.
O retorno a HastināpuraDepois do voto, o caminho estava aberto. O pai de Satyavatī aceitou entregar a filha em casamento a Śantanu. Devavrata, agora chamado Bhīṣma, recebeu Satyavatī com respeito e a levou para Hastināpura.Ao chegar diante do pai, apresentou-lhe a jovem.— Pai — disse ele —, trouxe Satyavatī para você.Śantanu compreendeu o que havia acontecido. Viu Satyavatī diante de si, mas viu também o preço pago por seu filho. Para que seu desejo pudesse se realizar, Devavrata havia aberto mão do trono, do casamento, dos filhos e de uma vida comum.O rei foi tomado por uma mistura de alegria e dor. Alegria por receber Satyavatī. Dor por compreender a extensão da renúncia de seu filho.Śantanu sabia que nenhuma recompensa comum poderia devolver a Devavrata aquilo que ele havia deixado para trás. Mas ele não era apenas um rei comum. Ao longo da vida, havia acumulado mérito por sua conduta, por sua devoção, por suas práticas e austeridades. Esse poder interior, nascido de uma vida de dharma e tapas, permitia-lhe conceder ao filho uma bênção rara.Então Śantanu abençoou Bhīṣma.— Meu filho — disse ele —, a morte não virá a você contra a sua vontade. Ela esperará o momento que você mesmo escolher.Assim, aquele que havia renunciado ao trono recebeu o poder de escolher a hora de sua própria partida.A bênção não diminuía o peso do voto, mas dava a Bhīṣma uma liberdade que poucos seres humanos poderiam receber. Sua vida, a partir daquele momento, não pertenceria mais ao desejo comum, nem ao caminho familiar, nem ao destino simples de um príncipe. Ele viveria integralmente para servir a casa dos Kurus.E essa escolha, feita em nome do amor filial e da continuidade do reino, marcaria profundamente o futuro dos Bhāratas.---O que este episódio nos mostraEste episódio mostra como uma escolha feita para resolver um problema imediato pode produzir consequências muito maiores do que se imagina. Devavrata quis remover o sofrimento de seu pai e proteger a sucessão dos filhos de Satyavatī. Mas seu voto, ao mesmo tempo em que abriu caminho para o casamento de Śantanu, mudou para sempre a estrutura da linhagem dos Kurus.Também vemos como a satisfação do desejo de uma pessoa pode exigir o sacrifício de outra. Śantanu não pediu que Devavrata renunciasse a tudo, mas seu silêncio e sua tristeza levaram o filho a assumir um peso imenso. O Mahābhārata começa a nos mostrar que, em uma família, nenhum desejo permanece completamente isolado. Aquilo que um coração não consegue resolver pode se tornar o destino de muitos.
Os herdeiros de Śantanu: Citrāṅgada e Vicitravīrya
Publicado na ed. 04 em 1o de Setembro de 2026
Depois do voto de DevavrataA promessa de Devavrata de abrir mão do trono, do casamento e de qualquer descendência abriu caminho para que Śantanu se casasse com Satyavatī.O casamento foi celebrado em Hastināpura, e Satyavatī tornou-se rainha dos Kurus. Para Śantanu, aquele era um novo começo. Depois da perda de Gaṅgā e dos anos de solidão, ele voltava a ter uma esposa ao seu lado e uma esperança de continuidade para sua casa.Mas essa nova fase trazia consigo o peso da renúncia de Bhīṣma. Ao afastar-se definitivamente da sucessão, ele havia garantido que os filhos de Satyavatī pudessem ocupar o trono no futuro.A partir daquele voto, Devavrata passou a ser conhecido como Bhīṣma — aquele que fez o voto terrível —, e sua vida ficou ligada à promessa que havia feito. O que ele ainda não podia imaginar era que essa decisão traria consequências profundas para toda a linhagem dos Kurus — mas isso é história para outro momento.Mesmo sem assumir o trono, Bhīṣma permaneceu em Hastināpura. Continuou servindo ao reino, apoiando Śantanu e honrando a palavra que havia dado. Sua grandeza, dali em diante, não estaria em governar, mas em permanecer fiel ao seu voto.O nascimento dos filhos de SatyavatīCom o passar do tempo, Satyavatī deu à luz dois filhos. O primeiro recebeu o nome de Citrāṅgada. O segundo, Vicitravīrya.O nascimento dos dois príncipes trouxe alegria a Śantanu e a todo o reino. Depois de tantos acontecimentos difíceis, Hastināpura via novamente a continuidade da casa dos Kurus. O rei tinha filhos pequenos em sua nova união, e a promessa feita por Bhīṣma começava a tomar forma diante de todos.Citrāṅgada cresceu como um príncipe valente, ousado e determinado. Vicitravīrya, o mais novo, parecia ter uma natureza mais delicada e tranquila. Ainda eram jovens, mas sobre eles já repousava a continuidade da linhagem.Bhīṣma se manteve próximo dos irmãos enquanto eles cresciam. Embora tivesse renunciado ao trono, não se afastou de suas responsabilidades: servia ao pai, participava dos assuntos do reino e continuava honrando, dia após dia, a palavra que havia dado.A morte de ŚantanuŚantanu viveu seus últimos anos cercado por essa nova família.Ao lado de Satyavatī, viu Citrāṅgada e Vicitravīrya crescerem dentro do palácio. Também tinha ao seu lado Bhīṣma, seu filho mais velho, servindo ao reino e cuidando dos irmãos com dedicação.Para o rei, havia nisso uma alegria serena. Depois de tantas perdas, sua casa parecia novamente cheia de vida. Havia filhos, havia continuidade, havia alguém preparado para proteger o reino caso fosse necessário.Mas o tempo também seguia seu curso.Śantanu envelheceu e, quando chegou o momento, deixou este mundo.Sua morte trouxe tristeza a Hastināpura, mas não deixou o reino sem direção. Citrāṅgada, o filho mais velho de Satyavatī, já estava pronto para ocupar o trono. E Bhīṣma, fiel à palavra que havia dado, permaneceu ao lado da família real para garantir que a sucessão acontecesse sem conflito.Assim, depois da morte de Śantanu, Citrāṅgada foi coroado rei dos Kurus.
Citrāṅgada no tronoCitrāṅgada era o filho mais velho de Satyavatī e, por isso, o primeiro na sucessão. O povo já o conhecia como um príncipe valente e determinado. Agora, ele precisava amadurecer e se tornar um governante forte e justo.Para isso, contava com o apoio constante de Bhīṣma, que o ajudava a conduzir o reino com prudência. Bhīṣma conhecia os deveres da coroa, os caminhos da política e as responsabilidades da linhagem dos Kurus. Por isso, sua presença dava segurança à corte e ao povo. Ele se tornou o principal conselheiro do novo rei.Citrāṅgada governou com coragem. Tinha energia, firmeza e orgulho de sua posição. Era jovem, mas carregava o nome dos Kurus e queria estar à altura da casa em que havia nascido.Por algum tempo, Hastināpura seguiu em ordem.Mas o reinado de Citrāṅgada não duraria muito. Em pouco tempo, seu nome o colocaria diante de um adversário inesperado.O combate com o gandharvaCom o passar do tempo, Citrāṅgada tornou-se um rei poderoso.Sua força e sua confiança cresceram, e sua fama começou a se espalhar. Dizia-se que ele era capaz de enfrentar grandes guerreiros, asuras e até seres celestiais. O filho mais velho de Satyavatī parecia querer provar, a cada gesto, que era digno do nome que carregava e do trono que havia recebido.Essa fama chegou até um gandharva, um ser celestial, que também se chamava Citrāṅgada.Para aquele ser celestial, não era aceitável que um rei humano carregasse o mesmo nome e fosse celebrado por sua força. Se havia dois Citrāṅgadas, apenas um poderia permanecer como o mais glorioso.Assim nasceu o conflito. O gandharva desafiou o rei dos Kurus, e Citrāṅgada aceitou. Era valente e não fugia de uma provocação. Para ele, recusar o desafio seria indigno de sua posição e de sua linhagem.Os dois se enfrentaram em Kurukṣetra, o antigo campo sagrado que, muito tempo depois, voltaria a ocupar o centro da história dos Bhāratas.A luta foi longa e difícil. De um lado, estava o rei humano. Do outro, um ser celestial, poderoso e orgulhoso.No fim, o rei tombou no campo de batalha. O primeiro filho de Satyavatī morreu ainda jovem, sem deixar descendentes.Hastināpura perdeu seu monarca, Satyavatī perdeu seu filho mais velho, e Bhīṣma se viu novamente diante da responsabilidade de proteger a continuidade dos Kurus.Vicitravīrya no tronoCom a morte de Citrāṅgada, cabia a Vicitravīrya assumir o trono.Ele era o filho mais novo de Satyavatī e ainda não tinha idade para governar sozinho. Mesmo assim, era agora o único herdeiro direto de Śantanu naquela linhagem.Bhīṣma realizou os ritos devidos ao irmão morto e, depois disso, conduziu Vicitravīrya ao trono de Hastināpura.Satyavatī havia perdido o filho mais velho, mas ainda via no mais novo a continuidade de sua casa. O reino também olhava para ele com esperança, embora todos soubessem que o jovem príncipe ainda precisava de proteção e orientação.Mais uma vez, Bhīṣma teve de assumir a responsabilidade pela condução do reino. Como Vicitravīrya ainda não tinha idade para governar sozinho, ele atuou como regente, conduzindo os assuntos de Hastināpura em nome do jovem rei.Ele aconselhava a corte, protegia Vicitravīrya e mantinha o reino em ordem, como havia feito durante o reinado de Citrāṅgada.Assim, a linhagem dos Kurus seguiu adiante.Mas agora tudo dependia de Vicitravīrya. Para preservar a continuidade da família, seria necessário arranjar um casamento para o jovem rei. E será esse o próximo passo da nossa história.***O que este episódio nos mostraEste episódio mostra que nem sempre uma solução imediata resolve de fato o problema mais profundo. O voto de Bhīṣma permitiu que Śantanu se casasse com Satyavatī e que novos filhos nascessem para a linhagem dos Kurus. Por algum tempo, tudo pareceu em ordem. Havia uma rainha, havia herdeiros, havia continuidade.Mas a história logo começa a mostrar que essa continuidade era frágil. Citrāṅgada morre jovem, Vicitravīrya ainda não tem idade para governar, e Bhīṣma precisa, mais uma vez, assumir a condução do reino. Aquilo que parecia uma solução começa a revelar novas dificuldades.Também vemos que o destino, no Mahābhārata, não é algo de que se escapa simplesmente por uma decisão forte. Muitas vezes, ao tentar evitar uma perda, os personagens acabam criando outro tipo de sofrimento. Śantanu queria preservar sua felicidade e sua linhagem; Bhīṣma quis aliviar a dor do pai e proteger a casa dos Kurus. Mas cada escolha, mesmo feita com nobreza, trouxe consequências que se desdobrariam por muitas gerações.Este episódio revela com clareza uma das tensões centrais dessa história: uma promessa pode sustentar uma família por algum tempo e, ao mesmo tempo, prender muitas vidas ao seu peso.
Bhīṣma e o rapto das princesas de Kāśī
Publicado na ed. 05 em 15 de Setembro de 2026
Uma tentativa de assegurar a linhagem dos Kurus abriria uma ferida que voltaria muitos anos depois.Na edição anterior, vimos que, após a morte de Śantanu e de Citrāṅgada, Vicitravīrya foi colocado no trono ainda jovem, sob a proteção de Bhīṣma. A linhagem dos Kurus continuava, mas dependia agora do casamento do novo rei e do nascimento de futuros herdeiros.A necessidade de um casamentoDepois da morte de Citrāṅgada, Vicitravīrya foi colocado no trono de Hastināpura. Ele ainda era jovem demais para governar sozinho, por isso Bhīṣma continuou conduzindo os assuntos do reino em seu nome. Satyavatī acompanhava tudo de perto. Depois de perder Śantanu e Citrāṅgada, via em Vicitravīrya seu único filho vivo e a esperança de continuidade da casa dos Kurus.Com o passar dos anos, Vicitravīrya cresceu. Já não era mais uma criança sob a proteção direta de Bhīṣma, mas um jovem rei que precisava assumir, aos poucos, o lugar que lhe cabia. Para isso, havia também outra responsabilidade. Ele precisava se casar e gerar descendentes. Sem filhos, a linhagem pela qual tantas renúncias haviam sido feitas continuaria ameaçada.Bhīṣma compreendia isso. Ele havia aberto mão do trono e da própria descendência para que os filhos de Satyavatī ocupassem o lugar de herdeiros. Agora, cabia a ele ajudar o último deles a formar sua própria família e assegurar a continuidade dos Kurus.Foi então que chegou a notícia de que o rei de Kāśī preparava um svayaṃvara para suas três filhas: Ambā, Ambikā e Ambālikā.O svayaṃvara de KāśīO svayaṃvara era uma forma de casamento praticada entre famílias reais. Quando uma princesa chegava à idade de se casar, seu pai podia organizar uma cerimônia e convidar reis e príncipes de várias regiões. Diante da assembleia, a jovem escolhia aquele que desejava como marido, geralmente colocando uma guirlanda de flores em seu pescoço. Era, ao mesmo tempo, uma escolha pública, uma disputa de prestígio e uma oportunidade de aliança entre reinos.Em Kāśī, o rei preparava essa cerimônia para suas três filhas: Ambā, Ambikā e Ambālikā. As três eram jovens princesas, conhecidas por sua beleza e por pertencerem a uma casa real importante. Reis e príncipes de várias regiões foram convidados.Curiosamente, Hastināpura não estava entre eles.Quando Bhīṣma soube disso, entendeu o gesto como uma afronta à casa dos Kurus. Vicitravīrya já estava em idade de se casar. Além disso, as casas de Kāśī e Hastināpura tinham uma antiga proximidade, e seria natural que o jovem rei fosse considerado entre os possíveis pretendentes. Para Bhīṣma, deixar os Kurus de fora daquela cerimônia não era um detalhe sem importância.Bhīṣma, então, decidiu ir pessoalmente a Kāśī. Não para participar da cerimônia, nem para pedir um lugar entre os pretendentes. Se Hastināpura não havia sido convidada, ele não entraria ali como alguém que esperava ser aceito. Iria como guerreiro.Entre os kṣatriyas, havia também formas de casamento ligadas à força e ao combate. Um rei podia tomar uma princesa em meio a uma assembleia e enfrentar aqueles que se opusessem a ele. Era uma prática dura, mas reconhecida naquele mundo de reis e guerreiros.Foi com essa decisão que Bhīṣma partiu para Kāśī. Não iria para ser escolhido, mas para conseguir as princesas em combate.
A chegada de BhīṣmaQuando Bhīṣma chegou a Kāśī, a cerimônia já reunia reis e príncipes de várias regiões. Todos estavam ali como pretendentes, esperando o momento em que as princesas entrariam na assembleia e escolheriam seus maridos.A presença de Bhīṣma causou surpresa.Ele era conhecido por todos. Era o filho de Śantanu e Gaṅgā, o guerreiro que havia feito o voto de nunca se casar e nunca ter filhos. Por isso, sua entrada naquele lugar parecia estranha. Um homem que havia renunciado ao casamento aparecia agora em uma cerimônia feita justamente para escolher maridos.Diante da assembleia, Bhīṣma declarou sua intenção. Disse que estava ali para levar Ambā, Ambikā e Ambālikā à casa dos Kurus, onde se casariam com Vicitravīrya, o rei de Hastināpura.Aquelas palavras mudaram imediatamente o clima da cerimônia.O rei de Kāśī havia preparado o svayaṃvara para que suas filhas escolhessem entre os reis reunidos. Mas Bhīṣma se apresentou de outro modo.Então voltou-se aos reis presentes e os desafiou:— Vim buscar estas princesas para a casa dos Kurus. Se algum de vocês deseja impedir isso, que tome suas armas e lute comigo.Os reis não podiam aceitar aquela afronta em silêncio. Tinham ido a Kāśī como pretendentes, diante de uma assembleia real, e agora viam Bhīṣma reivindicar as três princesas pela força do combate. Muitos se levantaram indignados, tomaram suas armas e partiram contra ele.Então começou a luta.O combate contra os reisBhīṣma enfrentou os reis reunidos com a firmeza de quem havia sido treinado desde cedo nas artes da guerra. Um após outro, os guerreiros tentaram detê-lo, mas nenhum conseguiu vencê-lo.A luta foi intensa. Os reis atacaram com força, tentando recuperar as princesas e defender a honra da assembleia. Bhīṣma, porém, resistiu a todos. Sua habilidade com as armas, sua experiência e sua concentração eram superiores.Depois de vencer os reis que tentaram detê-lo, não havia mais quem pudesse se opor. Pelo costume dos kṣatriyas, Bhīṣma havia conquistado as princesas em combate, e mesmo o rei de Kāśī nada pôde fazer para impedir sua partida.Então ele seguiu para Hastināpura, levando Ambā, Ambikā e Ambālikā consigo.A cerimônia de Kāśī havia terminado de modo muito diferente do que todos esperavam.As princesas em HastināpuraBhīṣma chegou a Hastināpura trazendo as princesas de Kāśī.Ambā, Ambikā e Ambālikā foram recebidas na casa dos Kurus como futuras esposas do jovem rei. Para Satyavatī, aquela chegada parecia responder à preocupação que pesava sobre o reino. Seu filho mais novo já estava no trono, e agora havia princesas dignas para se tornarem rainhas e assegurar a continuidade da linhagem.Vicitravīrya também recebeu a notícia com alegria. Era jovem, e via diante de si três princesas de uma casa real importante. Bhīṣma, por sua vez, acreditava ter cumprido mais uma responsabilidade. Havia ido a Kāśī, enfrentado os reis reunidos e trazido esposas para o irmão.Por um momento, tudo parecia resolvido.Os preparativos para o casamento começaram. Ambikā e Ambālikā permaneceram em silêncio, aceitando o destino que se apresentava diante delas. Mas Ambā, a mais velha das três, carregava uma verdade que ainda não havia sido dita.Antes que o casamento fosse concluído, ela procurou Bhīṣma e pediu para falar.A palavra de AmbāAmbā se aproximou de Bhīṣma e falou com respeito.— Meu senhor — disse ela —, antes desta cerimônia em Kāśī, eu e Śālva, o rei de Sauva, já havíamos escolhido um ao outro.Bhīṣma ouviu em silêncio.— Nossa escolha já estava feita — continuou Ambā. — Eu fui ao svayaṃvara preparada para colocar a guirlanda de flores em seu pescoço. Mas, antes que pudesse fazer isso, o senhor entrou na assembleia, desafiou os reis presentes e nos trouxe para Hastināpura.Bhīṣma compreendeu a verdade naquelas palavras.Ela e Śālva já haviam se reconhecido como futuros esposo e esposa. Sua vontade não estava voltada para Vicitravīrya, mas para o rei que ela já havia escolhido e por quem também havia sido escolhida. Casá-la contra essa escolha não seria correto. Bhīṣma compreendeu que, naquele caso, não podia tratá-la da mesma forma que Ambikā e Ambālikā.Então mandou chamar Vicitravīrya, Satyavatī, os conselheiros e os brāhmaṇas conhecedores do dharma. Depois de ouvir todos, decidiu libertar Ambā daquele casamento.— Se o seu coração já escolheu Śālva — disse Bhīṣma —, você deve ir até ele.Ambā recebeu permissão para partir. Bhīṣma providenciou o que era necessário para que ela seguisse com honra até o reino de Śālva, levando consigo a esperança de retomar o destino que havia sido interrompido em Kāśī.Ambikā e Ambālikā permaneceram em Hastināpura.Para elas, a história tomou outro rumo. Sem o impedimento que havia no coração de Ambā, as duas foram recebidas na casa dos Kurus como rainhas futuras. A partir dali, suas vidas ficariam ligadas ao destino de Hastināpura e à continuidade da linhagem.Um problema apenas adiadoPara todos, a situação parecia resolvida.Ambā havia recebido permissão para seguir até Śālva. Ambikā e Ambālikā permaneceram na casa dos Kurus e foram dadas em casamento a Vicitravīrya. Bhīṣma podia pensar que havia agido corretamente. Ao saber da escolha de Ambā, não a obrigou a casar-se com seu irmão. Deixou que ela partisse com honra, para buscar o homem que já considerava seu marido.Mas a história de Ambā ainda não estava encerrada.O que para Bhīṣma parecia uma solução justa seria, para ela, apenas o começo de um sofrimento ainda maior. Sua partida de Hastināpura abriria um caminho difícil, e esse caminho se voltaria, um dia, até o próprio Bhīṣma. Mas isso é história para outro momento.***O que este episódio nos mostraEste episódio mostra como uma decisão tomada em nome da ordem pode atravessar a vida de alguém que não foi ouvido. Bhīṣma foi a Kāśī para assegurar a continuidade dos Kurus. Agiu como guerreiro, venceu os reis reunidos e trouxe as princesas para Hastināpura. Dentro daquele mundo, seu gesto tinha uma lógica. Mas, no meio dessa decisão, havia Ambā.Ela já havia escolhido Śālva, e também havia sido escolhida por ele. Seu caminho estava definido antes mesmo que Bhīṣma entrasse na assembleia. Quando essa verdade aparece, Bhīṣma reconhece que não seria correto entregá-la a Vicitravīrya e permite que ela parta. Ainda assim, a vida de Ambā já havia sido desviada.O Mahābhārata começa a nos mostrar, mais uma vez, que uma ação pode ser correta em um plano e, ao mesmo tempo, produzir sofrimento em outro. Bhīṣma tenta proteger a linhagem, respeitar seu voto e agir segundo o dharma. Mas a história de Ambā revela que nem toda ferida se fecha apenas porque uma solução parece justa.Às vezes, aquilo que parece resolvido para uma família, para um reino ou para uma ordem maior continua aberto no coração de uma pessoa.
Ambā: da rejeição à promessa de retorno
Publicado na ed. 06 em 15 de Outubro de 2026
A caminho de ŚālvaBhīṣma havia levado as três princesas de Kāśī a Hastināpura para que se casassem com Vicitravīrya. Antes que os ritos do casamento fossem realizados, porém, Ambā revelou que já havia escolhido outro homem: Śālva, rei de Saubha, a quem desejava tomar como esposo.Diante disso, Bhīṣma consultou Satyavatī, os ministros e os sacerdotes da corte. Depois de ouvir todos, permitiu que Ambā partisse e seguisse ao encontro de Śālva.A princesa deixou Hastināpura acompanhada por brāhmaṇas idosos e por sua ama. A viagem carregava para ela a esperança de retomar o caminho que havia escolhido antes mesmo do svayaṃvara. Bhīṣma a havia libertado, Vicitravīrya não se casaria com ela, e nada parecia impedir agora que pudesse unir sua vida à de Śālva.Ao longo do caminho, essa expectativa a acompanhou.Ambā seguia em direção ao homem que já considerava seu futuro esposo, certa de que, ao chegar diante dele, o desvio iniciado em Kāśī finalmente chegaria ao fim. Quando alcançou o reino de Saubha, apresentou-se diante de Śālva. Para ela, bastava agora explicar o que acontecera e retomar aquilo que havia sido interrompido. Śālva, porém, não recebeu sua chegada da maneira que ela esperava.A rejeição de ŚālvaAmbā contou que fora levada por Bhīṣma contra a própria vontade e que jamais deixara de escolher Śālva como esposo. Assim que revelara isso em Hastināpura, Bhīṣma permitira que partisse.— Não escolhi Vicitravīrya — insistiu ela. — Fui levada para Hastināpura sem meu consentimento. Minha escolha sempre foi você.Śālva, porém, via os acontecimentos de outra maneira. Em Kāśī, Bhīṣma enfrentara os reis reunidos, derrotara aqueles que tentaram impedi-lo e partira levando as três princesas. O próprio Śālva havia combatido contra ele e sido vencido. Para um rei kṣatriya, aquela derrota pública tinha um peso que ele não conseguia deixar para trás.Ambā reafirmou que nada do que acontecera mudara sua decisão. Bhīṣma não a tomara para si, mas para Vicitravīrya, e agora ela estava ali justamente porque havia sido liberada para seguir o caminho que escolhera.Śālva permaneceu irredutível. Para ele, o fato de Bhīṣma tê-la conquistado em combate e levado consigo havia mudado sua situação de maneira que já não podia ignorar. Por fim, ordenou que ela retornasse para aquele que a havia conquistado.A decisão colocou um fim ao futuro que Ambā acreditava estar indo recuperar. As portas de Saubha, que imaginara encontrar abertas para sua nova vida, fechavam-se diante dela.Sem lugar para voltarAmbā deixou Saubha sem saber para onde seguir. O caminho que imaginara recuperar havia desaparecido, e nenhuma das possibilidades diante dela parecia oferecer uma saída.Enquanto se afastava, começou a repassar tudo o que havia acontecido.Śālva a rejeitara apesar da escolha que existia entre os dois. Bhīṣma chegara ao svayaṃvara e mudara o rumo de sua vida. Seu pai organizara a cerimônia em Kāśī e colocara as filhas diante daquela disputa.Ambā chegou até mesmo a voltar a pergunta contra si: deveria ter tentado descer da carruagem de Bhīṣma enquanto os reis ainda combatiam? A quem, afinal, deveria atribuir o que lhe acontecera?Hastināpura também não lhe oferecia abrigo. Bhīṣma a havia libertado justamente porque ela declarara pertencer, por escolha, a Śālva. Voltar agora ao reino dos Kurus significaria retornar depois de ter sido recusada pelo homem por quem pedira para partir. Tampouco desejava voltar à casa paterna.A princesa que havia deixado Kāśī para um svayaṃvara já não conseguia imaginar-se retornando como antes, depois de tudo o que acontecera.Sem encontrar um caminho entre os reis, Ambā afastou-se das cortes e dirigiu-se à floresta. Ali, procurou um āśrama onde pudesse permanecer. Diante dos ascetas, contou sua história e pediu permissão para ficar entre eles e entregar-se às austeridades.Alguns aconselharam que retornasse à casa do pai, onde ainda poderia encontrar proteção.Ambā recusou. Não queria voltar a Kāśī nem se apresentar novamente diante de seus parentes.Os ascetas aceitaram então que permanecesse no āśrama. Pela primeira vez desde que deixara Hastināpura, Ambā encontrou um lugar onde podia interromper sua peregrinação. Mas aquele refúgio não seria o fim de sua história.Uma nova possibilidadeEnquanto Ambā permanecia no āśrama, os ascetas procuravam orientá-la e discutiam qual seria o melhor caminho para alguém em sua situação.Foi então que chegou àquele lugar o rei-asceta Hotravāhana, da linhagem dos Sṛñjayas. Ao saber quem era a jovem e ouvir sua história, compreendeu que estava diante da própria neta, filha de sua filha.Comovido com tudo o que lhe acontecera, Hotravāhana não insistiu para que ela voltasse à casa paterna. Em vez disso, apresentou uma nova possibilidade. Havia alguém, disse ele, que talvez pudesse intervir em seu favor: Paraśurāma, filho de Jamadagni.Paraśurāma era um grande asceta e guerreiro, conhecido por seu extraordinário domínio das armas. Havia ainda uma razão especial para que Hotravāhana confiasse em sua intervenção: Bhīṣma fora seu discípulo. Talvez a palavra do antigo mestre pudesse alcançar onde todas as outras tentativas haviam falhado.Naquele mesmo período, um discípulo de Paraśurāma chegou ao āśrama e informou que o mestre deveria passar por ali na manhã seguinte.Ao conhecer a situação de Ambā, colocou diante dela uma questão importante: Paraśurāma deveria intervir junto a Śālva, tentando fazer com que ele a recebesse, ou deveria voltar sua autoridade contra Bhīṣma?Ambā ainda não apontava um único culpado. Reconhecia que Bhīṣma a havia levado de Kāśī sem saber que seu coração já pertencia a Śālva. Pediu então que julgassem, à luz de tudo o que havia acontecido, onde estava a origem de sua desgraça.A resposta foi direta: se Bhīṣma não a tivesse levado de Kāśī, Śālva não teria motivo para recusá-la.Pela primeira vez, o caminho que se abria diante de Ambā começava a conduzi-la diretamente de volta ao homem cuja chegada ao svayaṃvara havia mudado sua vida.Diante de ParaśurāmaNa manhã seguinte, Paraśurāma chegou ao āśrama. Após ser recebido pelos ascetas, ouviu o essencial da história de Ambā e pediu que ela própria lhe dissesse o que desejava.A princesa pediu que interviesse em seu favor.Paraśurāma assumiu o compromisso de ajudá-la. Primeiro tentaria usar a autoridade que ainda possuía sobre o antigo discípulo. Se a palavra não fosse suficiente, estava disposto a recorrer às armas.O encontro com Bhīṣma ocorreu nas proximidades de Kurukṣetra. Paraśurāma apresentou a situação de Ambā e exigiu que ele reparasse o dano iniciado em Kāśī.Bhīṣma recebeu o mestre com toda a reverência, mas não cedeu.— Levei as princesas para Vicitravīrya sem saber que Ambā já havia escolhido Śālva. Quando soube, permiti que ela partisse. Não posso agora tomá-la como esposa.Paraśurāma insistiu. Fora a ação de Bhīṣma, lembrou, que colocara Ambā naquela situação. Mas havia um limite que Bhīṣma não atravessaria. O voto feito na juventude, quando abrira mão do trono e do casamento para assegurar a linhagem de Śantanu e Satyavatī, permanecia absoluto.— Posso obedecer-te em muitas coisas — respondeu ao mestre —, mas não posso quebrar esse voto.A promessa que um dia permitira o casamento de Śantanu impedia agora qualquer união com Ambā. Quando ficou claro que nenhum dos dois cederia, as palavras deixaram de oferecer uma saída. Paraśurāma havia dado sua palavra à princesa de Kāśī.Para cumpri-la, restava-lhe o caminho das armas.Mestre contra discípuloA planície de Kurukṣetra tornou-se o palco de um confronto extraordinário. De um lado estava Paraśurāma, mestre de armas e asceta de enorme poder; do outro, Bhīṣma, seu antigo discípulo.O embate estendeu-se por vinte e três dias e atraiu a atenção de sábios e seres celestes. Mestre e discípulo recorreram a armas de grande poder. Flechas cobriram o campo, ofensivas se sucederam e cada ataque encontrava uma resposta, sem que nenhum dos dois conseguisse impor uma vitória definitiva.Os dias passavam, e o combate permanecia sem solução. No clímax da batalha, Bhīṣma preparou-se para invocar uma arma de poder extraordinário, capaz de encerrar o confronto a seu favor.Nesse momento, seres divinos, sábios celestiais e os próprios ancestrais intervieram. Impediram Bhīṣma de lançar aquela força contra seu mestre e convenceram Paraśurāma de que o confronto não encontraria solução pelas armas.O combate chegou ao fim sem que um deles tivesse imposto uma derrota absoluta ao outro. Paraśurāma, porém, precisava reconhecer o limite de sua intervenção. Nem sua autoridade como mestre, nem sua força no campo de batalha haviam sido suficientes para fazer Bhīṣma mudar de decisão.O encontro com GaṅgāPara Ambā, o fim do combate marcou uma mudança profunda. Até então, apesar de tudo, ela ainda procurara recuperar alguma coisa da vida que perdera. Primeiro buscara Śālva. Depois esperara que Paraśurāma pudesse obrigar Bhīṣma a reparar o que acontecera. Agora também essa possibilidade desaparecia. Aos seus olhos, todos os caminhos pareciam conduzir ao mesmo ponto.Bhīṣma a havia levado de Kāśī. Sua vitória sobre Śālva pesara sobre a rejeição que sofrera em Saubha. Seu voto impedia agora qualquer solução para a situação que se formara. Por tudo isso, ela o via como o verdadeiro culpado do seu sofrimento.A esperança de reparação transformou-se em ressentimento e, com o tempo, em ódio.Ambā já não buscava um marido nem um reino onde pudesse reconstruir a vida que imaginara. Queria encontrar um meio de provocar a queda de Bhīṣma. Com esse propósito, entregou-se a severas austeridades.Durante anos percorreu lugares sagrados, submetendo o corpo a práticas cada vez mais severas. Passou longos períodos em jejum, permaneceu imóvel durante meses e entrou nas águas dos rios para continuar suas disciplinas. Entre os ascetas, tornou-se conhecido o propósito que sustentava aquelas privações.Foi nesse período que sua busca chegou até Gaṅgā. A mãe de Bhīṣma apresentou-se diante de Ambā e quis saber por que submetia o corpo a tamanhas austeridades.— Paraśurāma não conseguiu derrotar Bhīṣma — respondeu Ambā. — Se nem ele pôde fazê-lo, não espero que outro guerreiro o faça por mim. Encontrarei eu mesma um caminho para sua queda.Ao saber que todo aquele esforço se dirigia contra seu filho, Gaṅgā reagiu com severidade. Advertiu Ambā de que seguia um caminho tortuoso e pronunciou uma maldição: se morresse sustentando aquele propósito, tornar-se-ia um rio de curso sinuoso, cheio apenas durante a estação das chuvas, difícil de atravessar e habitado por criaturas perigosas.Ambā não recuou. Continuou percorrendo lugares sagrados e mantendo suas austeridades.Mais tarde, na região de Vatsa, a maldição de Gaṅgā começou a cumprir-se de maneira incomum. Pelo poder acumulado de suas práticas, apenas metade de sua forma tornou-se aquele rio sazonal; com a outra metade, Ambā permaneceu como antes e continuou sua busca.Nem o fracasso de Paraśurāma, nem a advertência de Gaṅgā, nem aquela transformação foram suficientes para mudar sua decisão. O desejo de recuperar a vida que havia escolhido ficara para trás. Ambā vivia agora movida apenas pelo desejo de vingança contra Bhīṣma.A promessa e o fogoAmbā perseverou em suas austeridades por muitos anos. Jejuns prolongados, vigílias e outras práticas severas consumiam seu corpo, mas não enfraqueciam o propósito que a sustentava. Quanto mais o tempo passava, mais toda a sua vida se concentrava no desejo de encontrar um meio de provocar a queda de Bhīṣma.Ambā havia levado sua determinação até o limite. Tudo o que ainda possuía de força era colocado naquele único propósito, como se já não houvesse espaço em sua vida para qualquer outro desejo.A intensidade de suas austeridades chegou enfim ao conhecimento de Śiva. Movido pela firmeza daquela busca, ele se manifestou diante de Ambā e lhe concedeu um desejo como recompensa por haver suportado tantos anos de privações.Ambā não hesitou.— Desde o dia em que Bhīṣma me levou de Kāśī, só encontrei sofrimento. Toda a minha dor foi causada por aquele homem. Agora já não desejo a felicidade. Quero apenas uma coisa: ser aquela que um dia derrotará Bhīṣma e causará sua morte.Śiva respondeu que seu esforço não seria inútil. Ela nasceria novamente e, nessa outra vida, seria a causa da queda de Bhīṣma. Conservaria a memória do que havia acontecido e nasceria na linhagem do rei Drupada. Com o tempo, obteria uma forma masculina e seria capaz de empunhar armas.A resposta trazia também uma certeza: aquilo que Ambā desejava não se realizaria naquela vida. Se o cumprimento de seu propósito dependia de outro nascimento, ela não viu razão para prolongar a espera.Dirigiu-se às margens do Yamunā, reuniu madeira e ergueu uma grande pira. Depois de tantos anos procurando entre reis, guerreiros, mestres e ascetas um caminho que a levasse até Bhīṣma, finalmente acreditava tê-lo encontrado.Esse caminho, porém, começava depois da morte.Ambā acendeu a fogueira e, diante das chamas, reafirmou o propósito que agora orientava toda a sua existência.Então entrou no fogo.Assim terminou a vida da princesa que deixara Kāśī esperando escolher o próprio futuro e que, depois de ver cada uma das possibilidades diante dela se fechar, passou a dedicar toda a sua força a uma única promessa.Sua história, porém, ainda teria consequências muito além daquele momento.***O que este episódio nos mostraA história de Ambā mostra o que pode acontecer quando votos, deveres e escolhas começam a entrar em conflito.Bhīṣma age para assegurar a continuidade da linhagem dos Kurus e permanece fiel ao voto que fez anos antes. Śālva responde a partir da honra ferida de um rei derrotado e das regras do mundo kṣatriya. Paraśurāma tenta primeiro resolver a situação pela autoridade e, quando a palavra falha, recorre à força.No centro de tudo isso está Ambā.Ela perde o futuro que havia escolhido e vê, uma após outra, as possibilidades diante dela se fecharem. Aos poucos, sua busca muda de natureza. Primeiro tenta recuperar a vida ao lado de Śālva. Depois procura alguém que possa reparar o que aconteceu. Por fim, quando nenhuma dessas tentativas oferece saída, sua dor se concentra em Bhīṣma e passa a orientar toda a sua existência.O episódio não apresenta um vilão simples nem uma solução fácil. Mostra como decisões tomadas em nome do dever, da honra ou de uma promessa podem produzir consequências que nenhum dos envolvidos consegue controlar por inteiro.E, no caso de Ambā, uma escolha feita em Kāśī continuará a produzir efeitos muito além daquela geração.
Saindo da inércia
Os primeiros passos de uma caminhada espiritual
Publicado na ed. 02 em 1o de Agosto de 2026
Muitas vezes, a caminhada espiritual começa quando sentimos que algo nos falta ou quando o cansaço de tentar controlar cada detalhe da existência se torna difícil de sustentar. Outras vezes, ela nasce de uma crise, de um esgotamento ou do simples reconhecimento de que as conquistas do mundo não nos oferecem a paz e a felicidade que esperávamos encontrar nelas. Em momentos de vazio ou desconexão, quando continuar vivendo da mesma maneira parece já não ser suficiente, voltamo-nos para dentro na esperança de encontrar cura, alívio ou direção.Queremos dar o primeiro passo, mas, diante da vastidão e das exigências que imaginamos haver na vida espiritual, é comum permanecermos paralisados, sem saber por onde começar. Uma das armadilhas mais frequentes desse início é acreditar que ainda não estamos prontos. Adiamos, então, repetindo a nós mesmos: amanhã eu começo.Começaremos quando houver mais tempo, quando a mente estiver mais calma, quando tivermos abandonado certos hábitos ou quando finalmente nos tornarmos mais disciplinados. Sem perceber, transferimos o início da caminhada para um futuro que não sabemos se chegará.Mas o primeiro e talvez mais compassivo princípio desse caminho é de uma simplicidade absoluta: precisamos começar exatamente onde estamos, a partir do que somos, sem exigir de nós uma força que ainda não possuímos.Não é preciso estar em paz ou ter todas as respostas. A pessoa cansada começa com seu cansaço. A pessoa confusa começa com sua confusão. Quem possui apenas alguns minutos no dia começa com esses poucos minutos. Quem ainda não sabe no que acredita pode começar procurando, escutando e aprendendo.Começar a partir do que somos não significa permanecer parado no mesmo lugar. Significa apenas reconhecer com honestidade o ponto de partida e dar o primeiro passo a partir daí. Uma prática espiritual sistemática, lenta e constante costuma ser mais fecunda do que tentativas súbitas e violentas de mudar a própria vida de um dia para o outro.A vida espiritual pode ser compreendida como uma investigação sincera sobre a existência: quem somos, como estamos vivendo e em que direção nossas escolhas nos conduzem. Ela não começa fora da vida comum, mas no modo como passamos a observar nossos desejos, medos, vínculos, hábitos e responsabilidades. Nesse sentido, tudo o que vivemos, desde o nosso nascimento até a nossa morte, é uma expressão da nossa espiritualidade.Ainda assim, é natural que tentemos aplicar a essa investigação as mesmas regras com que lidamos com o mundo material. Traçamos metas, buscamos resultados e transformamos a espiritualidade em mais uma coisa a ser adquirida ou conquistada. Queremos resolver os problemas imediatos, afastar o sofrimento e alcançar rapidamente um estado de paz permanente.No entanto, a pressa e o esforço agressivo de tentar “alcançar” um estado espiritual elevado são, paradoxalmente, as forças que muitas vezes nos afastam daquilo que buscamos. Continuamos agindo a partir da ideia de que algo essencial precisa ser acrescentado a nós e tratamos a própria vida como um obstáculo a ser superado na tentativa de chegar nesse lugar imaginado. Por isso, sair da inércia também não significa correr. Significa começar a mover-se com sinceridade, constancia e direção.Esse movimento requer paciência e o reconhecimento de que a jornada espiritual pode seguir por trilhas diferentes. Cada ser humano é único e segue seu próprio rumo. Algumas pessoas se aproximam da vida espiritual pelo silêncio e pela meditação. Outras encontram expressão na oração, na devoção, no estudo ou no serviço ao próximo. O método, a disciplina e a tradição são fundamentais, mas a forma externa importa menos do que a sinceridade do coração.Contudo, independentemente da rota escolhida, precisamos de alicerces sólidos para não nos perdermos nas armadilhas de nossas próprias crenças.Uma comunidade séria pode oferecer companhia, continuidade e um espaço em que nossas perguntas sejam acolhidas por pessoas comprometidas com uma busca semelhante. Um corpo de conhecimento confiável, normalmente preservado por uma tradição reconhecida, oferece referências e uma direção para a caminhada. Um professor, mestre, pastor, padre, monge ou outro orientador digno de confiança pode ajudar-nos a perceber aquilo que, sozinhos, talvez não consigamos enxergar.Ao lado desses apoios, uma prática constante oferece à busca uma forma concreta. Pode ser uma oração pela manhã, alguns minutos de silêncio, a leitura regular de um texto sagrado ou contemplativo, a repetição de um mantra ou um gesto de gratidão antes que as exigências do dia ocupem toda a atenção.No início, o silêncio pode apenas revelar o quanto a mente está agitada. A oração pode parecer insincera. A leitura pode ser dispersa e suscitar mais perguntas do que respostas. Uma visita a uma comunidade pode trazer estranhamento antes de produzir pertencimento. Nada disso significa que estamos trilhando o caminho de forma equivocada. O importante é desacelerar, sentir a vida com honestidade e tratar a nós mesmos e aos outros com compaixão e acolhimento.Amparados por uma prática, por uma tradição e pela companhia de outros, começamos a compreender que a espiritualidade não exige a fuga da realidade nem o abandono de nossas responsabilidades. A mente que levamos conosco nos seguiria até a caverna mais distante. O campo da prática continua sendo a vida comum: a maneira como falamos, trabalhamos, escolhemos, reagimos, cuidamos e nos relacionamos com nossas próprias fragilidades.Pouco a pouco, a inércia começa a se dissolver. A busca deixa de ser uma corrida ansiosa para consertar tudo o que julgamos estar quebrado e se transforma em uma disposição mais paciente para observar, aprender e amadurecer.Toda caminhada começa com um primeiro passo. Mas esse passo não é dado pela pessoa que esperamos ser um dia. É dado por nós, aqui e agora, com o tempo que temos, com as dúvidas que carregamos e com a vida que já se apresenta diante de nós.Talvez nunca chegue o dia em que nos sentiremos completamente prontos. Sempre haverá algo por resolver, compreender ou transformar. A caminhada começa quando deixamos de fazer da nossa imperfeição uma razão para adiá-la. Aceitar a nós mesmos e reconhecer nossas limitações talvez seja o verdadeiro segredo. Nessa jornada, não somos apenas aqueles que caminham: somos também o ponto de partida, o caminho e a meta.
Por Bruno Reis, editor dos Cadernos da Līlā.
A busca por significado
Sobre o que fazemos com nosso tempo e o que dá sentido à vida
Publicado na ed. 03 em 15 de Agosto de 2026
O despertador toca de manhã.Levantamos, cuidamos do que precisa ser feito, preparamos alguma coisa para comer, seguimos para o trabalho, para o estudo ou para as tarefas daquele dia. Algumas pessoas passam horas diante de uma tela; outras trabalham com as mãos, atendem pessoas, dirigem, ensinam, cozinham, constroem, limpam, vendem, cuidam. Voltamos para casa, resolvemos o que ficou pendente, descansamos como podemos e dormimos.No dia seguinte, começamos tudo novamente.Se olharmos com atenção, podemos encontrar beleza nesse movimento. Há cuidado em preparar uma refeição, dignidade no trabalho, afeto nas relações e valor em tantas pequenas responsabilidades que sustentam a vida cotidiana.Mas, em algum momento, uma inquietação atravessa a sequência dos dias:Qual é o significado de tudo isso? O que estamos fazendo com a nossa vida?Ao longo da vida, nos tornamos muito habilidosos em lidar com os meios. O dinheiro é um meio. O trabalho também pode ser. A educação nos oferece meios para compreender e agir no mundo. A tecnologia amplia nossas possibilidades. A inteligência artificial coloca à nossa disposição ferramentas capazes de realizar em segundos tarefas que antes exigiam horas.Aprendemos a produzir mais, comunicar mais rápido, organizar melhor o tempo, percorrer grandes distâncias e acessar quase instantaneamente uma quantidade imensa de informação.Os meios se multiplicaram e passaram a ocupar o centro da vida. O significado, por outro lado, foi sendo lentamente empurrado para as margens.Dinheiro pode oferecer conforto, segurança e possibilidades, mas não responde por si mesmo à pergunta pelo significado. O trabalho pode sustentar uma vida e ocupar grande parte dos nossos dias sem explicar por que essa vida merece ser vivida. A tecnologia pode tornar inúmeras coisas mais fáceis sem nos dizer o que vale a pena fazer com as possibilidades que ela nos oferece.Vivemos um curioso paradoxo: a abundância de meios convive com uma profunda crise de significado.Trabalhamos para ganhar dinheiro. Ganhamos dinheiro para ter segurança. Buscamos segurança para viver melhor. Queremos viver melhor para quê?A certa altura, essa pergunta passa a exigir de nós uma resposta mais profunda.Queremos mais do que apenas existir. Queremos que a nossa existência tenha significado. Não nos basta saber como sobreviver neste mundo; queremos compreender que sentido e que propósito damos à vida que estamos vivendo.Aqui é importante reconhecer uma diferença entre perguntar pelo significado da vida e perguntar pelo significado na vida. A primeira é uma pergunta de natureza ontológica e abre uma investigação imensa sobre a própria existência humana. A segunda nos leva ao campo dos valores e nos aproxima da vida cotidiana. Daquilo que realmente importa para nós, daquilo a que dedicamos nosso tempo, das pessoas que amamos, do trabalho que realizamos e dos valores que orientam nossas escolhas.Muitas vezes associamos a ideia de significado a uma grande missão ou a um propósito elevado. Queremos deixar uma marca, construir alguma coisa extraordinária, realizar algo que permaneça quando já não estivermos aqui. Pode existir generosidade nesse desejo de contribuir, mas também pode existir nele uma forma mais sutil de vaidade – a vontade de nos perpetuarmos no tempo.A ideia de legado pode oferecer ao ego uma pequena negociação com a impermanência. Já que não podemos permanecer, desejamos que ao menos nosso nome, nossa obra ou alguma memória de nós permaneça.Mas uma vida não precisa ser extraordinária para ser plena de significado.O significado pode estar no cuidado com uma família, em um trabalho realizado com atenção, numa amizade preservada durante décadas, no conhecimento transmitido a outra pessoa, no cultivo de um jardim, na presença oferecida a alguém quando ela mais precisava.Pode estar até mesmo em preparar o jantar com amor e dedicação. A tarefa pode parecer trivial, mas deixa de ser apenas uma tarefa quando reconhecemos o valor daquele alimento, o amor por quem o preparamos e o cuidado presente naquele gesto.Mas a busca por significado também pode nos levar a outro equívoco: imaginar que toda experiência precisa encontrar sua justificativa em alguma finalidade futura.Lembre-se de quando éramos crianças e estávamos entregues a uma brincadeira. Não precisávamos nos perguntar o tempo inteiro qual era o significado ou o propósito daquilo. Apenas brincávamos, inventávamos, corríamos, construíamos, desfazíamos e começávamos tudo outra vez. Durante algum tempo, aquilo nos bastava. O significado estava no próprio brincar.Ao crescer, passamos a organizar grande parte da vida em função daquilo que virá depois. Estudamos para conseguir um trabalho, trabalhamos para ganhar o sustento, economizamos para garantir o futuro, cumprimos uma tarefa para chegar à seguinte.Vale conservar algo daquela capacidade infantil de estar inteiro naquilo que está sendo vivido. Nem sempre o significado está no que uma experiência produzirá depois; ele também pode estar na própria experiência. Há coisas importantes que não precisam justificar sua existência pelo benefício que nos trarão. Estar com alguém, ouvir uma música, conversar, brincar com os filhos ou simplesmente desfrutar um momento de contemplação podem ter um valor próprio, que não depende de nada mais.Buscar significado, portanto, não significa transformar tudo em propósito. Significa reconhecer o que torna aquilo que fazemos digno do nosso tempo e da nossa vida — seja pelo que constrói, seja pelo que já contém enquanto é vivido.Essa distinção também aparece quando observamos a relação entre prazer e significado.As duas coisas podem caminhar juntas, mas não são iguais.Há prazeres que nos capturam justamente porque oferecem satisfação imediata. Passar horas deslizando por uma tela, comprar por impulso, buscar continuamente aprovação, consumir apenas para preencher o tédio ou repetir hábitos que sabemos que nos fazem mal pode ser agradável enquanto acontece. O prazer está ali, mas nem sempre nos deixa algo que reconhecemos como valioso. Às vezes, deixa apenas mais dispersão, dependência, frustração ou vazio.Em sentido oposto, algumas das experiências mais significativas da vida podem exigir muito de nós. Criar um filho pode estar entre as experiências mais significativas da vida e envolver noites sem dormir, preocupações, renúncias e cansaço. Dedicar anos a um projeto em que acreditamos pode exigir esforço e frustração. Permanecer ao lado de alguém que se ama durante uma doença terminal pode ser doloroso e, ainda assim, profundamente significativo.O prazer pode nos oferecer uma satisfação imediata; o significado costuma alcançar uma dimensão mais duradoura naquilo que continuamos reconhecendo como valioso mesmo depois que a experiência já passou.Essa busca por significado se torna ainda mais evidente quando a vida nos coloca diante do sofrimento.Foi nesse limite da experiência humana que a questão ganhou uma dimensão particular na vida de Viktor Frankl.Psiquiatra austríaco e sobrevivente dos campos de concentração nazistas, entre eles Auschwitz, Frankl escreveu o livro Em busca de sentido a partir de uma experiência em que encontrar uma razão para continuar já não era apenas uma questão filosófica.Diante da fome, da perda, da violência e da presença constante da morte, ele percebeu que, mesmo quando uma situação já não podia ser modificada, permanecia uma possibilidade: encontrar significado na maneira de atravessá-la. Frankl escreveu:
“De algum modo, o sofrimento deixa de ser sofrimento no momento em que encontra um significado, como o significado de um sacrifício.”
— Viktor E. Frankl, Em busca de sentido, tradução livre.
A questão está em reconhecer que nossa relação com o sofrimento pode mudar quando encontramos algo pelo qual vale a pena seguir adiante. Mesmo diante de circunstâncias que não escolhemos e que já não podemos modificar, permanece a liberdade interior de decidir como responder ao que a vida colocou diante de nós.É nesse ponto que ele desloca a própria pergunta sobre o significado. Em vez de perguntarmos apenas o que esperamos da vida, Frankl propõe que reconheçamos que a vida também nos interroga:
“Em última análise, o homem não deve perguntar qual é o sentido da sua vida, mas reconhecer que é ele quem está sendo questionado. Em uma palavra, cada homem é interrogado pela vida; e só pode responder à vida respondendo por sua própria vida; à vida, só pode responder sendo responsável.”
— Viktor E. Frankl, Em busca de sentido, tradução livre.
A direção da pergunta muda: em vez de perguntar o que a vida tem a me oferecer, somos levados a perguntar o que a vida, tal como agora se apresenta, espera de mim.Para quem atravessa uma perda, uma doença, uma separação ou um período em que tudo parece ter perdido o sentido, essa pergunta não oferece uma solução fácil. Mas pode revelar que ainda existe algo a que responder: alguém que precisa de nós, um trabalho que precisa ser concluído, uma responsabilidade que ainda nos cabe, algo que amamos ou simplesmente uma maneira de atravessar com dignidade aquilo que não podemos evitar.É nesse sentido que atravessamos de maneira diferente uma dificuldade quando encontramos um porquê para atravessá-la. O significado não cala a dor, mas pode dar a ela um lugar dentro da vida.A noite acordado ao lado de um filho doente tem um porquê. O esforço de anos dedicado a uma realização importante tem um porquê. Uma renúncia feita por amor tem um porquê. Nietzsche condensou essa relação em uma frase:
“Quem tem um porquê para viver suporta quase qualquer como.”
— Friedrich Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos, tradução livre.
Quando esse porquê desaparece, até condições aparentemente favoráveis podem começar a parecer vazias. Podemos ter conforto, recursos, possibilidades, entretenimento e liberdade para escolher e ainda assim voltar à mesma pergunta: Qual o significado de tudo isso?A resposta a essa pergunta pertence a cada vida concreta. Não pode ser entregue de fora nem resolvida apenas pelos meios que acumulamos ao longo do caminho. Dinheiro, trabalho, conhecimento, tecnologia, conforto e possibilidades podem ampliar nossa capacidade de agir, mas não substituem a responsabilidade de reconhecer o que realmente merece nosso tempo, nossa atenção e nossa dedicação.Essa responsabilidade não exige uma grande missão. Exige reconhecer, na vida que efetivamente levamos, aquilo a que damos valor e aquilo a que estamos entregando nossos dias.Há uma pista muito íntima para reconhecer esse valor real: observar aquilo para onde nossa atenção retorna espontaneamente. Existem coisas que nos envolvem de tal maneira que perdemos a noção do tempo. Queremos continuar um pouco mais, terminar aquela página, compreender aquela ideia, cuidar daquela pessoa, concluir o que começamos. Às vezes adiamos o sono ou esquecemos a hora de comer porque não queremos interromper o que estamos fazendo.Com isso, não queremos dizer que tudo aquilo que nos envolve intensamente seja necessariamente significativo, mas apenas que o significado também pode se revelar no amor e na dedicação com que nos entregamos a algo, sem esperar nada em troca além da satisfação de realizá-lo.Nesse sentido, o significado não está apenas naquilo que pensamos ou dizemos considerar importante. Ele também se revela naquilo a que efetivamente entregamos nossa atenção.Essa constatação pode ser desconfortável. Podemos afirmar que determinadas pessoas, valores ou projetos são importantes para nós e, ao mesmo tempo, perceber que nosso tempo está sendo consumido por outras coisas às quais atribuímos menor significado.Podemos passar anos aperfeiçoando os meios, cumprindo tarefas, acumulando possibilidades e respondendo a urgências sem perceber que pouco da nossa atenção permanece disponível para aquilo que reconhecemos como verdadeiramente importante.Entre o nascimento e a morte, nosso tempo é limitado. E é justamente por isso que a pergunta pelo significado não pode ser adiada indefinidamente. Cada dia que passa já é uma parte da vida sendo entregue a alguma coisa.Buscar significado é assumir responsabilidade por essa escolha. É olhar para aquilo que ocupa nossos dias e perguntar se existe alguma correspondência entre o que dizemos amar e aquilo a que oferecemos nossa presença; entre os meios que acumulamos e os fins que realmente desejamos; entre a vida que estamos levando e aquilo que, no íntimo, reconhecemos como digno da nossa dedicação.Não precisamos encontrar uma resposta única que permaneça a mesma para sempre. O que possui significado pode amadurecer, mudar de forma e ganhar novas dimensões ao longo da vida.Mas a questão deve permanecer acesa.Quando a vida me perguntar o que estou fazendo com o tempo que me foi dado, estarei preparado para responder?
Por Bruno Reis, editor dos Cadernos da Līlā.
As pedras no caminho
Aprendendo a lidar com os obstáculos da caminhada espiritual
Publicado na ed. 04 em 1o de Setembro de 2026
No meio do caminho tinha uma pedra...Drummond estava certo: sempre há uma pedra no meio do caminho. Mas uma pedra, por si só, é apenas uma pedra. Ela pertence à paisagem, alheia a qualquer conflito, aquecendo-se ao sol com a indiferença das coisas minerais. Pode estar ali há séculos sem incomodar ninguém. No entanto, ela se torna um obstáculo quando decidimos traçar nossa rota exatamente por aquele lugar.Um obstáculo, portanto, não possui existência própria. Ele só passa a existir porque traçamos uma linha invisível entre o lugar onde estamos e aquele aonde desejamos chegar. Se estamos em A e queremos chegar a B, entre os dois pontos existe um percurso. Tudo aquilo que impede, dificulta ou desvia nosso movimento passa a fazer parte das dificuldades da caminhada.Mas há uma segunda dimensão do obstáculo, menos evidente, embora não menos importante. Além dos obstáculos que dificultam a travessia, há aqueles que nos retiram do lugar em que desejamos permanecer. Depois de muito procurar, podemos encontrar uma rotina que nos faz bem, estabelecer um limite necessário ou alcançar, ainda que por instantes, um silêncio que antes conhecíamos apenas como possibilidade. Surge então outro tipo de desafio: conseguir se estabelecer nesse lugar. Sustentar aquilo que alcançamos diante das circunstâncias pode ser muito mais difícil do que chegar até ali.Chegar e permanecer exigem atitudes diferentes. O obstáculo não é apenas aquilo que nos impede de avançar, mas também aquilo que dificulta nossa permanência onde, a duras penas, conseguimos chegar.Quando começamos, temos apenas a decisão de caminhar e uma ideia de onde queremos chegar. O caminho propriamente dito vai se revelando à medida que avançamos. É no percurso que conhecemos o terreno, percebemos os desvios e encontramos pedras que, de onde estávamos, ainda não podíamos enxergar. Algumas dificuldades só se tornam visíveis porque seguimos adiante o suficiente para nos encontrarmos com elas.Quando os velhos caminhos se esgotamQuando uma nova direção começa a exigir algo de nós, a primeira resistência costuma surgir de forma discreta, vestida com a roupagem prudente da dúvida: Será que consigo? Será que isso é realmente para mim? Não comecei tarde demais? Tenho tempo? Minha família comporta essa mudança? Minha vida permite? E se eu tentar e descobrir que não sou capaz?A dúvida ocupa um lugar curioso no caminho espiritual porque consegue interromper o movimento antes mesmo que qualquer dificuldade concreta se apresente. Nenhuma porta se fechou, ninguém nos impediu e, no entanto, recuamos.Há, de fato, dúvidas que merecem ser escutadas. Nem toda hesitação deve ser superada. Existem circunstâncias reais, responsabilidades, limites e escolhas que precisam ser considerados com seriedade. Às vezes, recuar é a escolha mais lúcida.Mas há também aquela dúvida capaz de manter uma pessoa durante anos sem dar o passo seguinte. Frequentemente, ela é a face visível de algo muito mais profundo.É curioso como a mente produz argumentos muito convincentes justamente diante daquilo que mais nos desafia. Enquanto uma mudança é apenas uma ideia, ela nos parece possível e até mesmo razoável. Mas quando começa a exigir alguma coisa a mais de nós, criamos razões para esperar um pouco mais, preparar melhor as condições ou começar em outro momento, quando estivermos mais equipados. A dúvida pode ser apenas a parte visível da pedra, enquanto ignoramos aquilo que permanece oculto sob a superfície.Por trás de uma mesma pergunta podem existir coisas muito diferentes. Medo de fracassar. Insegurança. Receio de perder algo que a vida atual ainda oferece. A necessidade de saber antecipadamente como tudo terminará. Ou mesmo orgulho, já que, enquanto não tentamos verdadeiramente, preservamos intacta a imagem que fazemos de nós mesmos e evitamos o risco da decepção.Em outros casos, não há nenhum grande conflito escondido. Há apenas um hábito consolidado, um ambiente que favorece a antiga maneira de viver ou uma rotina cheia demais para colocar nossa energia naquilo que queremos realizar. Diante da possibilidade real da mudança, não sentimos apenas o medo de fracassar; sentimos também o peso de reconhecer que nossas escolhas têm consequências. Por isso, permanecer no que é familiar pode parecer mais confortável e seguro do que avançar em direção a uma mudança cujo desfecho ainda desconhecemos.Há um momento particularmente desconcertante em muitos processos de mudança. Percebemos alguma coisa sobre nós mesmos. Entendemos por que determinado comportamento produz sofrimento. Reconhecemos um padrão. Tomamos uma decisão sincera. E então repetimos exatamente aquilo que havíamos decidido não repetir.Depois de uma conversa difícil, prometemos reagir melhor na próxima vez, mas, quando o momento chega, voltamos à reação conhecida. Percebemos quanto o smartphone fragmenta nossa atenção e, minutos depois, já estamos novamente com ele em nossa mão. Sabemos que precisamos cuidar melhor do corpo e, ainda assim, continuamos adiando mudanças que reconhecemos como necessárias.Quando nos damos conta, a frustração costuma vir acompanhada de uma pergunta: se eu realmente compreendi a necessidade de mudar, por que continuo preso aos mesmos hábitos?Compreender a necessidade de um novo comportamento e conseguir integrá-lo à vida nem sempre caminham juntos. Podemos reconhecer claramente uma direção, aprová-la racionalmente e, ainda assim, seguir por outro caminho. A dificuldade não está necessariamente em não saber o que fazer, mas na distância entre compreender uma verdade e conseguir colocá-la em prática.Esse descompasso entre a compreensão e a prática é conhecido desde tempos antigos.No século IV, Agostinho a descreveu nas Confissões ao observar uma contradição que o perturbava profundamente. Ele queria mudar, sabia em que direção desejava ir e, ainda assim, encontrava dentro de si uma força que permanecia ligada à vida anterior.Em determinado momento, escreve:
“A mente ordena ao corpo, e é obedecida imediatamente; a mente ordena a si mesma, e encontra resistência.”— Santo Agostinho, Confissões, Livro VIII, 9.21.
É desconcertante perceber que não somos plenamente obedientes às nossas próprias conclusões. Podemos conhecer muito bem nossas contradições. Podemos até explicá-las com inteligência. Podemos saber de onde vêm determinados padrões, reconhecer quando começaram e compreender o preço que estamos pagando por eles. E, ainda assim, continuar repetindo-os.A decisão de mudar pode nascer em um instante. Mas a pessoa que toma essa decisão traz consigo anos de repetição, maneiras aprendidas de procurar segurança, relações organizadas em torno de determinados papéis e respostas que já se tornaram quase automáticas. Sem nos darmos conta, também somos movidos por desejos, afetos, medos e pela imagem que construímos de nós mesmos ao longo do tempo.Há caminhos antigos dentro de nós. Quanto mais passamos por eles, mais naturais nos parecem. Como a água que encontra novamente um sulco já aberto no terreno, diante do cansaço, do medo ou da pressão tendemos a voltar para lugares conhecidos. Não necessariamente por uma escolha consciente, mas porque nossos pés já conhecem o terreno.Buscar outra direção exige mais do que saber para onde queremos ir. Exige reconhecer que os caminhos antigos já não nos levam aonde queremos chegar e percorrer a nova trilha vezes suficientes para que, pouco a pouco, ela se torne familiar.Caminhar com firmeza: prática e desapegoExiste uma expectativa curiosa em torno das mudanças interiores: muitas vezes esperamos que sejam mais rápidas do que qualquer outro aprendizado importante.Ninguém se espanta com o fato de que aprender um instrumento exija anos de prática. Aceitamos que o corpo de um atleta seja formado por milhares de repetições. Sabemos que uma língua nova não se torna espontânea apenas porque compreendemos suas regras.No entanto, quando se trata da caminhada espiritual, a ansiedade parece se intensificar. Às vezes temos uma experiência de clareza numa tarde e esperamos que nossa vida se reorganize ao redor dela na manhã seguinte.Sinto muito, mas não costuma acontecer assim.Como qualquer outro aprendizado, a caminhada espiritual exige dedicação. Se existe uma distância entre onde estamos e onde queremos chegar, algum esforço será necessário para percorrê-la.Isso não significa que, quanto mais difícil ou doloroso for o processo, mais verdadeiro ou valioso será o resultado. Há formas de esforço que apenas amplificam o problema. A agressividade contra nós mesmos, a busca ansiosa por resultados imediatos e a tentativa de mudar pela força podem nos prender ainda mais àquilo que estamos tentando superar. No trabalho interior, vamos mais longe quando substituímos a força bruta por uma dedicação comprometida.Dedicação é continuar dando espaço àquilo que reconhecemos como importante quando a novidade desaparece. Quando já não há entusiasmo. Quando a prática deixa de oferecer experiências especiais. Quando uma transformação aparentemente pequena exige muito mais de nós do que imaginávamos.Na Bhagavad Gītā, essa dificuldade aparece quando Arjuna descreve a mente como inquieta, turbulenta e difícil de conter. Kṛṣṇa não contesta:
“Sem dúvida, a mente é inquieta e difícil de controlar; mas pode ser contida pela prática e pelo desapego.”— Bhagavad Gītā 6.35, tradução livre.
Prática e desapego são as duas pernas de que precisamos para caminhar com firmeza. Desapego é abandonar a necessidade de medir o próprio progresso a cada passo e recusar-se a transformar cada queda numa sentença definitiva. Sem algum desapego, o desejo de chegar pode se tornar tão intenso que perdemos a capacidade de aprender com o percurso.A prática, por sua vez, não é apenas a capacidade de permanecer. É também a disposição de retornar.Retornar à prática depois de abandoná-la. Retornar ao silêncio depois que o ruído ocupou novamente todo o espaço. Retornar a uma decisão depois de perceber que repetimos o comportamento antigo.Nossa ideia de progresso costuma ser excessivamente linear: avançamos, superamos obstáculos, chegamos ao objetivo e permanecemos ali. A caminhada espiritual raramente se comporta dessa maneira. Há períodos de clareza seguidos de confusão. Há padrões que julgávamos superados e que reaparecem. Há práticas que enfraquecem e compreensões que precisam ser reencontradas em outra camada da experiência.Por isso, superar um obstáculo tem menos a ver com declarar guerra contra a dificuldade e mais com desenvolver uma relação lúcida com ela. Antes de nos apressarmos em vencê-la, precisamos perceber o que realmente está diante de nós e compreender o que podemos aprender com essa situação.Pedras diferentes exigem respostas diferentes. Algumas pedem perseverança; outras, mudança de estratégia. Algumas podem ser retiradas; outras precisam ser contornadas. Às vezes precisamos de disciplina. Em outras, precisamos reorganizar concretamente a vida — horários, ambiente, relações — para que aquilo que reconhecemos como importante encontre um lugar real em nosso cotidiano.No início, olhamos principalmente para o lugar aonde queremos chegar. Depois começamos a conhecer o terreno. Descobrimos o que nos distrai, o que nos assusta, aquilo a que ainda estamos presos e o que precisa ser cultivado para que uma compreensão deixe de existir apenas como ideia e encontre lugar na vida real.Com paciência, o próprio caminhar vai nos fortalecendo e preparando para aquilo que ainda encontraremos pela frente. Aos poucos, deixamos de esperar um percurso sem dificuldades e começamos a desenvolver os recursos necessários para atravessá-las. O que antes parecia apenas impedir nosso avanço passa também a revelar o quanto já amadurecemos — e o que ainda precisamos aprender para seguir adiante.E assim continuamos caminhando: tropeçando, recalculando a rota, levantando e seguindo adiante. É nesse movimento, repetido tantas vezes quanto necessário, que uma intenção deixa de ser apenas uma ideia de mudança e começa, enfim, a se transformar em uma nova maneira de viver.
Por Bruno Reis, editor dos Cadernos da Līlā.
A vida sem garantias
O medo, a confiança e a caminhada espiritual
Publicado na ed. 05 em 15 de Setembro de 2026
Imaginemos um lavrador diante de uma vida simples, mas suficiente. Ele planta milho, feijão, mandioca. Tira da terra o que sua família precisa. O que sobra, troca com o vizinho por leite, ovos ou alguma coisa que não produz. Conhece o ritmo das chuvas, o tempo da colheita, os limites do seu campo. Há trabalho, há imprevistos, há anos melhores e piores, mas a vida segue.Até que surge uma preocupação: e se no próximo ano a chuva não vier? Talvez seja melhor guardar uma parte maior da colheita. Ele amplia o lugar onde armazena os grãos e, por algum tempo, sente-se mais seguro. Mas agora há algo novo a perder. E se alguém entrar e levar aquilo que guardou? Talvez seja melhor proteger o celeiro, levantar uma cerca, deixar mais claros os limites da propriedade. Quando isso está feito, outra inquietação aparece. O que armazenou pode ser suficiente para atravessar um ano difícil, mas será suficiente para garantir o futuro dos filhos? Talvez seja preciso produzir mais, guardar mais, ampliar novamente aquilo que possui.Pouco a pouco, algo muda. A relação daquele homem com o seu entorno já não é a mesma. Onde antes havia troca, começa a surgir desconfiança. Onde havia o suficiente para o presente, aparece a necessidade de acumular para um futuro que ainda não chegou. Aquilo que possuía passa a exigir defesa. O outro, que até então fazia parte daquele mesmo modo de vida, pode agora ser visto como alguém capaz de tomar o que é seu.O medo se fez presente antes mesmo da escassez. E essa é uma das suas facetas mais profundas: o medo não precisa esperar que alguma coisa aconteça. Basta o pensamento de que algo poderá acontecer para que ele comece a reorganizar nossa maneira de viver.Há um antigo verso em sânscrito que observa esse movimento de maneira desconcertantemente simples:
“No prazer há o medo da doença; na posição social, o medo da queda; na riqueza, o medo dos reis (hostis); na honra, o medo da humilhação; no poder, o medo dos inimigos; na beleza, o medo da velhice; na erudição das escrituras, o medo dos adversários; na virtude, o medo dos difamadores; no corpo, o medo da morte. Todas as coisas deste mundo relacionadas ao ser humano são acompanhadas pelo medo; somente o desapego está livre do medo.”— Bhartṛhari, Vairāgya-śatakam, 31, tradução livre.
Apesar de ter sido escrito há muitos séculos, o verso continua atual.Os exemplos mudaram, mas o movimento permanece. Hoje tememos a exposição e o julgamento nas redes sociais, a rejeição de um grupo, o bullying, o envelhecimento num mundo cada vez mais obcecado com a aparência, a solidão e a sensação de ficar para trás enquanto todos parecem avançar. Tememos que os imigrantes tomem nossos empregos. Tememos que a inteligência artificial nos torne obsoletos. Surgiram novas formas de comparação, de pertencimento e de exclusão — e, com elas, novos lugares onde o medo pode se instalar.Por trás desses novos medos, a dinâmica continua a mesma. Quando passamos a depender de alguma coisa para nos sentirmos seguros, também passamos a temer sua perda. Aquilo que inicialmente nos oferece segurança passa, com o tempo, a se tornar algo que precisamos proteger.Há, portanto, um mecanismo circular no medo. Sentimo-nos inseguros e procuramos fora de nós alguma coisa que nos ofereça proteção. Por algum tempo, aquilo nos tranquiliza, até que surge um novo medo: o de perder justamente aquilo em que depositamos nossa segurança. Passamos então a protegê-lo, acumulá-lo ou controlá-lo ainda mais, e o movimento recomeça. Como no exemplo do lavrador, aquilo que buscamos para nos sentir seguros acaba se tornando uma nova fonte de preocupação e insegurança.É assim que, pouco a pouco, o medo começa a ocupar um espaço muito maior do que a falta propriamente dita.Há uma diferença importante entre prudência e medo. É claro que preparar-se para tempos difíceis faz parte da vida. Guardar alimento, poupar dinheiro, proteger a família ou planejar o futuro podem ser gestos de prudência. O que distingue uma coisa da outra é a força que nos move. A prudência encontra seu limite no razoável, mas, quando a ação nasce do medo, ela raramente alcança um ponto de descanso: sempre parece faltar mais alguma garantia, mais alguma proteção, mais algum controle.Isso acontece porque nada do que possamos fazer é capaz de eliminar a possibilidade da perda. Podemos guardar mais, proteger melhor, prever cenários e reduzir riscos, mas o futuro continua aberto. Sempre haverá algo que escapa ao nosso controle. O medo, porém, quer justamente aquilo que a vida não pode oferecer: a certeza de que aquilo que nos faz sentir seguros jamais será tirado de nós.Uma vida governada pelo medoQuando a necessidade de proteção se torna dominante, ela começa a moldar também a maneira como vemos e tratamos o outro. Aquilo que tentamos preservar passa a influenciar nossas relações e a maneira como interagimos socialmente. Qualquer pessoa que pareça ameaçar nossa segurança passa a ser vista sob a ótica do medo e da desconfiança.É o medo de perder uma posição que leva alguém a impedir o crescimento de outro. É o medo do abandono que transforma cuidado em vigilância e amor em posse. É o medo da pobreza que leva à acumulação muito além do necessário. É o medo de perder autoridade que leva alguém a responder com violência à contestação. É o medo do diferente que transforma o desconhecido em ameaça antes mesmo de conhecê-lo.Essa dinâmica não permanece restrita às relações pessoais. Grupos, comunidades e países também aprendem a organizar suas escolhas a partir do medo. Criam inimigos, levantam barreiras, acumulam armas, restringem liberdades e justificam violências em nome da própria proteção.Thomas Merton, monge e escritor americano e importante voz contra a guerra e a violência, escreveu em um de seus ensaios:
“Na raiz de toda guerra está o medo: não tanto o medo que os homens têm uns dos outros, mas o medo que têm de tudo. Não é apenas que não confiem uns nos outros; eles não confiam nem mesmo em si próprios.”— Thomas Merton, New Seeds of Contemplation, tradução livre.
Merton escrevia em plena Guerra Fria, quando o mundo acumulava armas nucleares em nome da necessidade de se sentir seguro. Mais de meio século depois, é trágico perceber o quanto essa contradição volta a nos parecer familiar. O mesmo mecanismo circular continua operando. Quanto maior o medo, maior a defesa; quanto maior a defesa, maior a ameaça percebida pelo outro; e aquilo que deveria produzir segurança passa a alimentar um novo motivo para temer.A mesma lógica se reproduz, em menor escala, na nossa vida cotidiana. Nem sempre reconhecemos o medo naquilo que fazemos. Muitas vezes ele permanece por trás da ação, enquanto na superfície aparecem razões que parecem perfeitamente justificáveis. O controle pode parecer cuidado; a desconfiança, prudência; a agressividade, defesa; a acumulação, responsabilidade; a intolerância, proteção dos próprios valores. E assim, pouco a pouco, vamos organizando nossas escolhas e relações a partir de um medo que permanece oculto até para nós mesmos.O medo estreita o espaço em que podemos nos sentir seguros. Uma diferença que antes passaria despercebida começa a provocar desconfiança. Uma opinião contrária parece um ataque. A presença do estrangeiro passa a representar a possibilidade de perder trabalho, espaço ou identidade. Um gesto do outro é interpretado não pelo que é, mas pelo significado que projetamos a partir de nossas próprias inseguranças.Quanto mais tentamos afastar de nossa vida toda possibilidade de sofrimento, maior pode se tornar nossa vulnerabilidade a ele. À medida que cresce o medo de sofrer, coisas cada vez menores começam a adquirir o poder de nos ferir. O medo promete nos proteger, mas pode fazer exatamente o contrário, ampliando continuamente o território daquilo que percebemos como ameaçador.Quando tratamos alguém como ameaça, passamos a vigiá-lo, afastá-lo, restringi-lo ou atacá-lo. O outro, por sua vez, responde ao lugar que lhe demos. A desconfiança produz desconfiança; a hostilidade encontra hostilidade; a tentativa de nos proteger pode ajudar a criar justamente o ambiente do qual queríamos nos proteger. O medo participa da construção do mundo que depois usamos como prova de que tínhamos razão em temer.Tudo isso aponta para algo mais interior do que as ameaças que identificamos fora de nós. Há em nós uma necessidade constante de proteção. Por isso devemos nos perguntar de onde vem essa sensação de ameaça permanente. Por que não nos sentimos firmes em nosso próprio chão? O que, afinal, temos medo de perder e o que estamos tentando proteger?A raiz do medoPodemos dizer que, biologicamente, o medo possui uma função real e necessária. Diante de uma ameaça concreta, o organismo reage instintivamente antes mesmo que tenhamos tempo de compreender plenamente o que está acontecendo. Quando um carro avança em nossa direção, alguém nos ameaça, ou um animal feroz se aproxima, a mente entra em alerta, o corpo se prepara e respondemos de algum modo ao perigo.Mas grande parte do medo que carregamos pela vida não nasce de uma ameaça iminente. Ele pode ser alimentado tanto pela memória do que já aconteceu quanto pela antecipação do que ainda está por acontecer.A lembrança de uma violência sofrida muitos anos antes pode reaparecer numa noite tranquila. Uma relação segura pode conviver com o temor de uma nova traição. O medo de ficar desempregado pode surgir mesmo em um momento de grande estabilidade. A possibilidade do abandono pode nos atingir mesmo quando estamos cercados de pessoas que nos amam. O passado fornece o material que o pensamento traz de volta ao presente e projeta para o futuro.Jiddu Krishnamurti, um dos pensadores indianos mais influentes do século XX, descreveu esse movimento de maneira bastante clara:
“O medo está sempre relacionado a alguma coisa; ele não existe por si só. Há o medo daquilo que aconteceu ontem em relação à possibilidade de que se repita amanhã.”— J. Krishnamurti, Beyond Violence, tradução livre.
A raiz do medo se encontra na relação que o pensamento estabelece entre passado e futuro. O passado fornece memória e experiência; o futuro abre o campo das possibilidades. O pensamento liga os dois, trazendo para o presente aquilo que foi vivido e transformando essa experiência em expectativa sobre o que ainda poderá acontecer.Na realidade, o presente é o único tempo em que podemos responder ao que de fato está diante de nós. O passado tem muito a nos ensinar, e o futuro precisa ser considerado com prudência. Mas devemos nos manter atentos para não permitir que a memória e a antecipação deixem de apenas informar nossas decisões e comecem a comandar a maneira como vivemos o agora.Por mais que tentemos nos preparar, proteger e antecipar o que poderá acontecer, o futuro sempre permanecerá incerto. Podemos reduzir riscos e agir com prudência, mas não podemos eliminar a mudança, a perda e o imprevisto. Viver plenamente o presente exige encontrar outra resposta para a incerteza que não seja a tentativa inútil de dominar o futuro.Não vos preocupeis com o dia de amanhãUma mente governada pelo medo vive em conflito e confusão. Sua percepção do mundo se distorce. Ela suspeita, separa, se defende, agride e manipula. Por trás de toda violência existe algum medo, muitas vezes não reconhecido, que lhe dá forma. Mas ele não permanece apenas dentro de nós. Ele se expressa na maneira como tratamos o outro e no mundo que construímos juntos.Enquanto o medo continuar orientando nossa maneira de ver e agir, não basta cultivar ideias elevadas ou professar as mais belas crenças. Podemos falar de amor, de paz e de Deus e, ainda assim, continuar produzindo divisão, agressividade e violência. Uma mente dominada pelo medo permanece presa àquilo que teme e vê o mundo através dessa distorção. Enquanto não nos libertarmos de seu domínio, continuaremos vivendo no escuro.Mas essa libertação não virá através da busca de mais segurança e proteção contra aquilo que nos causa medo. Já vimos que nenhuma quantidade de controle consegue tornar o futuro inteiramente seguro. Se queremos sair do domínio do medo, precisamos encontrar outra maneira de nos relacionar com o mundo. É nesse ponto que a espiritualidade oferece uma resposta ao medo.Em diferentes tradições, a caminhada espiritual nos ensina a apoiar a vida na confiança, na fé, na entrega e no desapego. Assim, nossa segurança encontra um fundamento mais sólido, e aprendemos a atravessar a incerteza como parte da própria condição humana, apoiados em algo mais profundo do que nossa necessidade de controle.Nesse sentido, o Sermão da Montanha se revela um verdadeiro tratado sobre como não viver governado pelo medo e pela ansiedade. Nele, Jesus toca justamente em uma de nossas maiores fragilidades e desenvolve uma resposta fundada na confiança. Sua proposta pode soar radical e distante da maneira como estamos acostumados a viver, mas é difícil ignorar a verdade contida em suas palavras.Uma das primeiras questões que Jesus coloca diz respeito justamente ao lugar onde depositamos aquilo que consideramos precioso:
“Não ajunteis tesouros na terra, onde a traça e a ferrugem tudo consomem, e onde os ladrões minam e roubam; mas ajuntai tesouros no céu, onde nem a traça nem a ferrugem consomem, e onde os ladrões não minam nem roubam. Porque onde estiver o vosso tesouro, ali estará também o vosso coração.”— Mateus 6:19–21
Aquilo em que depositamos nossa segurança torna-se também aquilo cuja perda passamos a temer. Se nosso “tesouro” está inteiramente nas coisas que possuímos, nas posições que ocupamos, no reconhecimento que recebemos ou mesmo nas pessoas e relações que amamos, nossa paz fica inevitavelmente submetida à permanência de tudo isso.A traça, a ferrugem e os ladrões são imagens da fragilidade de tudo aquilo que pode ser perdido. O tempo leva. A vida muda. Corpos envelhecem, relações terminam, posses desaparecem, posições deixam de existir. Quanto mais nossa segurança depende dessas coisas, maior será o território ocupado pelo medo.“Ajuntar tesouros no céu” aponta para outro fundamento. Na linguagem cristã, significa voltar o coração para Deus e para aquilo que pertence ao Reino. Em uma linguagem espiritual mais ampla, podemos reconhecer aí o movimento de buscar segurança naquilo que não depende das circunstâncias externas para existir: na vida interior, na consciência, na relação com o sagrado, naquilo que somos para além das posses e dos papéis que o tempo pode modificar ou retirar.Mais à frente, o ensinamento avança diretamente para a preocupação com o futuro:
“Por isso vos digo: Não andeis ansiosos quanto à vossa vida, pelo que haveis de comer ou pelo que haveis de beber; nem quanto ao vosso corpo, pelo que haveis de vestir. Não é a vida mais do que o mantimento, e o corpo mais do que o vestuário?Olhai para as aves do céu, que nem semeiam, nem segam, nem ajuntam em celeiros; e vosso Pai celestial as alimenta. Não tendes vós muito mais valor do que elas?E qual de vós poderá, com todos os seus cuidados, acrescentar um côvado à sua estatura?E, quanto ao vestuário, por que andais ansiosos? Olhai para os lírios do campo, como eles crescem; não trabalham nem fiam; e eu vos digo que nem mesmo Salomão, em toda a sua glória, se vestiu como qualquer deles.Pois, se Deus assim veste a erva do campo, que hoje existe, e amanhã é lançada no forno, não vos vestirá muito mais a vós, homens de pequena fé?Não andeis, pois, inquietos, dizendo: Que comeremos, ou que beberemos, ou com que nos vestiremos? Porque todas estas coisas os gentios procuram. Decerto vosso Pai celestial bem sabe que necessitais de todas estas coisas;Mas buscai primeiro o reino de Deus, e a sua justiça, e todas estas coisas vos serão acrescentadas.Não vos inquieteis, pois, pelo dia de amanhã, porque o dia de amanhã cuidará de si mesmo. Basta a cada dia o seu mal.”— Mateus 6:25–34
Comer, beber e vestir-se dizem respeito à própria subsistência. Jesus fala justamente dessas necessidades elementares porque é nelas que o medo encontra uma de suas raízes mais profundas, na insegurança diante daquilo de que dependemos concretamente para viver.As aves do céu e os lírios do campo simbolizam a confiança que podemos ter diante do amanhã. A vida se mantém por uma rede de condições que vai muito além daquilo que conseguimos compreender. Plantamos, trabalhamos, fazemos escolhas e cuidamos do que está ao nosso alcance, mas nossa subsistência não depende apenas de nossos próprios esforços. O corpo que temos, a terra que produz, a chuva que cai, as pessoas que encontramos e as circunstâncias que permitem que nossos esforços frutifiquem — tudo isso recebemos gratuitamente da vida, assim como as aves e os lírios recebem aquilo de que necessitam.Quando Jesus pergunta quem poderá, “com todos os seus cuidados, acrescentar um côvado à sua estatura”, ele está nos ensinando que a preocupação não nos dá controle sobre aquilo que está fora do nosso alcance. O futuro não está inteiramente em nossas mãos. Podemos agir no presente, fazer escolhas, criar condições, plantar e cuidar. Mas o resultado também depende de fatores que não controlamos nem compreendemos completamente. O lavrador prepara a terra, lança a semente e cuida do campo; depois, precisa esperar. A colheita dependerá da chuva, do clima, da própria vida da semente e de inúmeras condições que ele não governa. Cabe a ele fazer o que pode ser feito e confiar o restante à vida.É então que surge uma das afirmações centrais da passagem: “vosso Pai celestial bem sabe que necessitais de todas estas coisas.” A confiança proposta por Jesus encontra aqui seu fundamento. Há uma ordem maior da qual fazemos parte e diante da qual podemos aprender a confiar. Por isso, “buscai primeiro o reino de Deus” coloca aquilo que é mais profundo no centro da vida, e as necessidades, as posses e as circunstâncias encontram seu lugar a partir daí.Ao falar do amanhã, Jesus o faz com extraordinária sobriedade e clareza. “Não vos inquieteis, pois, pelo dia de amanhã, porque o dia de amanhã cuidará de si mesmo. Basta a cada dia o seu mal.” Ele não promete um futuro fácil ou luminoso. Ao contrário, reconhece que cada dia trará seus próprios desafios e pede que não carreguemos antecipadamente o peso daqueles que ainda não chegaram. O sofrimento de hoje já pede de nós presença, discernimento e força suficientes. Sofrer antecipadamente pelo que ainda pode acontecer apenas acrescenta ao presente uma dor que ainda não existe.Como vimos, o pensamento leva a experiência do passado para o futuro e faz com que uma possibilidade seja sentida agora como ameaça. As palavras de Jesus parecem desfazer esse movimento ao devolver cada coisa ao seu lugar: o dia de hoje ao presente, o amanhã ao amanhã e aquilo que está além de nossas forças à confiança em Deus.Essa é uma das respostas mais profundas que a espiritualidade nos oferece em relação ao medo. A segurança que buscamos nasce da confiança que depositamos na vida, em Deus e em nós mesmos. A esperança consiste em viver plenamente o dia de hoje sem depender da ilusão de controlar tudo o que o futuro nos reserva.O Sermão da Montanha nos ensina a transformar nossa necessidade de controle em confiança e a viver cada dia sem carregar antecipadamente as preocupações do dia seguinte. Integrar esse ensinamento à vida exige algo mais radical do que compreendê-lo intelectualmente. Exige fé. É ela que nos permite seguir adiante quando o futuro permanece aberto.Fé e confiançaNormalmente associamos a fé à perspectiva religiosa, como a fé em Deus ou em alguma realidade superior. No entanto, ela também pode nomear uma disposição humana mais ampla perante a vida.Erich Fromm propôs compreender a fé, entre outras coisas, como uma qualidade do caráter. Para o pensador germano-americano, ela se manifesta como uma firmeza interior que nasce da própria experiência e da confiança que desenvolvemos em nós mesmos, nos outros e naquilo que reconhecemos como verdadeiro. Nessa perspectiva, a fé também se manifesta na própria maneira como nos colocamos diante da existência, para além da adesão a uma doutrina particular.Essa confiança se torna ainda mais importante porque, quanto mais refletimos sobre a vida, mais percebemos que não há certezas absolutas. Há momentos em que conhecemos o suficiente para escolher um caminho, mas nunca o bastante para saber onde ele nos levará. A fé se manifesta justamente nesse intervalo entre aquilo que já conhecemos e aquilo que ainda nos é desconhecido. Ela nos ajuda a permanecer firmes, a acolher a incerteza como parte da vida e a agir com coragem, mesmo sabendo que não controlamos o resultado de nossas ações.Grande parte das escolhas que realmente importam acontece dessa forma. Decidimos antes de conhecer todas as consequências. Amamos sem garantias de permanência. Iniciamos projetos sem saber quais frutos produzirão. Em algum momento, o conhecimento e o planejamento encontram seu limite, e precisamos dar o passo seguinte sustentados por essa confiança.Essa confiança caminha ao lado do discernimento e da ação. Olhamos com atenção para aquilo que está diante de nós, consideramos as consequências, fazemos escolhas responsáveis e empregamos os recursos que temos. Há, porém, um ponto em que nossa capacidade de agir encontra seu limite. Depois de fazer aquilo que nos cabe, precisamos reconhecer que o resultado também depende de circunstâncias que não controlamos e permitir que a fé ocupe esse espaço.Para quem encontra em Deus o fundamento dessa confiança, a fé significa entregar a Ele aquilo que não está em nossas mãos. Para outros, essa confiança pode repousar na própria vida, em uma ordem maior, na consciência ou na convicção de que somos capazes de caminhar com firmeza, apesar das pedras que possam surgir no caminho.Nossa vida se transforma quando conseguimos olhar o passado com gratidão, o futuro com abertura e acolhimento e o presente com confiança. Seguimos adiante com a disposição de receber o que vier, confiando que, quando o caminho se revelar, encontraremos também em nós, na vida ou em Deus os recursos necessários para atravessá-lo.Rabindranath Tagore, poeta místico indiano, expressou essa disposição numa imagem simples e bela:
“A fé é o pássaro que sente a luz e canta quando a aurora ainda está escura.”— Rabindranath Tagore, Fireflies, tradução livre.
O pássaro canta porque já pressente uma luz que seus olhos talvez ainda não possam ver plenamente. Tagore encontra na própria natureza uma imagem que nos encoraja a confiar antes que todas as respostas estejam disponíveis e a caminhar mesmo quando as condições não são favoráveis.Quando essa confiança começa a criar raízes, nossa relação com as coisas que possuímos, com as pessoas que amamos e até com aquilo que esperamos da vida também começa a mudar. A fé nos ensina a confiar; o passo seguinte é aprender a soltar.DesapegoUma parcela significativa do medo nasce da possibilidade da perda. Tememos porque alguma coisa importante para nós pode mudar, desaparecer ou escapar de nosso alcance. Quanto mais nossa segurança depende da permanência dessas coisas, maior se torna a necessidade de protegê-las.É nesse sentido que o desapego se torna uma resposta ao medo.O verso trazido no início deste ensaio já apontava nessa direção. O prazer vem acompanhado pelo medo da doença; a riqueza, pelo medo da perda; a beleza, pelo medo da velhice; o corpo, pelo medo da morte. Ao afirmar que somente o desapego está livre do medo, o verso nos permite agora perceber com mais clareza o alcance dessa ideia.O medo se alimenta do apego porque o apego transforma aquilo que amamos, possuímos ou valorizamos em algo cuja permanência parece necessária à nossa própria segurança. A alegria de possuir passa então a vir acompanhada da ansiedade de conservar. Aquilo que nos traz conforto passa a exigir proteção; aquilo que amamos passa a despertar o temor de perder.O desapego transforma nossa relação com aquilo que amamos e valorizamos. Recebemos com gratidão o que a vida oferece, reconhecemos seu valor e aprendemos a conviver com sua natureza passageira. Quando reconhecemos que a mudança faz parte da própria experiência, passamos a valorizar aquilo que vivemos pela maneira como nos relacionamos com ele, e não pela expectativa de que permaneça para sempre ao nosso dispor.Confiança e desapego se complementam. Quando nossa segurança encontra um fundamento mais profundo do que a permanência das coisas, o medo perde parte do poder que exercia sobre nós. A confiança nos dá firmeza para atravessar o que vier; o desapego nos dá liberdade para acompanhar as mudanças da vida sem transformar cada possibilidade de perda em ameaça.Desapegar-se é fazer o que está ao nosso alcance e permitir que o imponderável se encarregue do restante. É respeitar a liberdade das pessoas, dar espaço para que as situações se revelem e aceitar que nem todas as coisas ocorrem do jeito que desejamos.A incerteza faz parte desse espaço misterioso da vida. Quando conseguimos permanecer nele sem exigir antecipadamente um resultado, a fé revela sua força. E assim podemos seguir com a firmeza de quem já não é governado pelo medo nem precisa de garantias para continuar caminhando.Viver sem garantiasChegamos, então, a uma constatação simples, embora difícil de assimilar: a vida não oferece garantias. Podemos construir alguma estabilidade, reduzir riscos, aprender com a experiência e tomar decisões refletidas. Ainda assim, haverá sempre uma parte do caminho que só se revelará enquanto caminhamos.Podemos dizer que nosso sofrimento cresce na medida em que opomos resistência à realidade tal como se apresenta. Há dores que são inevitáveis. Resistir a elas só acrescenta mais peso ao sofrimento. A aceitação nos permite atravessar a dor sem acrescentar a ela a inconformidade com os fatos e nos dá mais firmeza para seguir adiante.A mesma resistência que nos faz lutar contra aquilo que já aconteceu também se manifesta na tentativa de controlar o que ainda está por vir. Queremos saber antes, assegurar antes, proteger antes. Procuramos transformar possibilidades em certezas e planos em promessas. É justamente nessa tentativa que o medo encontra terreno fértil.Viver sem garantias exige uma relação mais madura com a vida.Fazemos escolhas com as informações que temos, assumimos responsabilidades e cuidamos daquilo que está ao nosso alcance. Depois, chega o momento de permitir que a realidade responda. Há coisas que somente o tempo pode mostrar e experiências que só podem ser compreendidas depois de vividas. Isso vale tanto para as grandes decisões quanto para os gestos mais cotidianos. É preciso um tanto de coragem para viver plenamente.Não necessariamente a coragem espetacular dos grandes atos, mas a coragem silenciosa de levantar-se sem saber exatamente o que o dia trará; de amar sabendo que o amor nos torna vulneráveis; de começar algo sem conhecer o resultado; de abraçar uma mudança antes de compreendê-la inteiramente.A esperança impede que interpretemos antecipadamente o futuro como ameaça. A fé nos dá firmeza para avançar enquanto o caminho ainda não está inteiro diante de nós. O desapego permite que acompanhemos as mudanças sem tentar aprisionar a vida na forma que gostaríamos que ela conservasse.Aos poucos, nossa segurança passa a encontrar fundamento na coragem com que atravessamos a vida, e não nos escudos que levantamos para nos proteger dela. Ela nasce também do reconhecimento de que somos capazes de responder, pedir ajuda, adaptar-nos, aprender, confiar e recomeçar.Viver sem garantias, nesse sentido, é estar em paz com a incerteza da existência. O que virá ainda não está escrito diante de nós. O medo olha para essa incerteza e se protege. A confiança nos permite atravessá-la.Talvez seja essa uma das expressões mais altas da liberdade humana: seguir caminhando sem medo e sem precisar saber antecipadamente tudo o que encontraremos ao longo do caminho.
Por Bruno Reis, editor dos Cadernos da Līlā.
Reocupando o nosso lugar
Distração, presença e o movimento de retorno
Publicado na ed. 06 em 15 de Outubro de 2026
Lembra-se da última vez em que se sentou para assistir a um filme há muito esperado, ou para ler um texto do seu interesse, e notou a atenção escapar repetidas vezes logo nos primeiros minutos?A mão busca o telefone, uma lembrança repentina exige ser verificada imediatamente, o corpo pede uma mudança de postura, os olhos buscam outro objeto.O tempo passa e a experiência se fragmenta; permanecemos ali fisicamente, mas a presença acontece apenas em pequenos recortes.O mais curioso é que fomos nós mesmos que escolhemos estar ali. Reservamos aquele momento e decidimos a atividade. Ninguém impôs aquela permanência. Contudo, a atenção começa a se dispersar. Até mesmo diante daquilo que escolhemos dedicar nossa atenção, ela encontra maneiras de se afastar.Se temos diante de nós exatamente o que queríamos, por que nossa atenção se perde com tanta facilidade?A distração costuma ser tratada como uma dificuldade de concentração ou como consequência de um ambiente repleto de telas, notificações e estímulos disputando nossa atenção. Essa explicação alcança parte do problema, mas não responde inteiramente à facilidade com que nos afastamos do lugar em que escolhemos estar.Essa constatação permite inverter a pergunta habitual. Em vez de perguntar apenas o que está fragmentando nossa atenção, podemos perguntar: quando nos distraímos, de que exatamente estamos nos afastando?A distração como afastamento de nós mesmosPara percebermos o que fica para trás, podemos observar o instante exato que antecede o desvio da atenção.Muitas vezes, a partida acontece quando aquilo a que dedicamos nossa atenção desacelera. Quando a cena do filme é mais contemplativa, quando a leitura pede mais reflexão, quando a conversa requer mais escuta. Nesses breves intervalos, a ação externa cessa e abre-se um espaço de espera.Ao permanecermos nesse espaço, ficamos mais expostos à nossa própria presença. Sem um estímulo constante ocupando a mente, surge a possibilidade de percebermos o que acontece do lado de dentro: uma inquietação, uma preocupação com o amanhã, uma sensação de vazio ou o simples peso de estarmos quietos.Contudo, na maior parte das vezes, a distração chega uma fração de segundo antes que esse contato realmente aconteça, oferecendo uma saída rápida antes que ele se aprofunde. Ao pegarmos o celular, ao mudarmos de aba ou ao inventarmos uma pequena urgência, interrompemos a possibilidade desse encontro. O alívio chega rápido, e isso acontece menos pelo valor da novidade que encontramos fora e muito mais porque já não precisamos permanecer tempo suficiente para descobrir o que estava prestes a emergir dentro de nós.Essa perspectiva transforma a maneira como olhamos para a nossa dispersão. A nossa luta diária revela-se muito mais profunda do que uma simples dificuldade técnica de concentração. Quando observada a partir de uma perspectiva espiritual, a ocupação contínua pode ser entendida também como um esforço automático para mantermos a atenção sempre voltada para fora. Sob essa ótica, a distração é, no fundo, uma tentativa de preservar uma distância segura da nossa própria companhia.Por que evitamos a própria companhiaQuando o ruído diminui, deparamo-nos frequentemente com a nossa própria vulnerabilidade. Pensamentos adiados, preocupações sem solução, desejos contraditórios, ressentimentos, medos, a sensação de que alguma coisa em nossa vida não está no lugar.O silêncio também pode nos aproximar daquilo que normalmente permanece diluído na rotina: escolhas que ainda nos inquietam, perdas que não elaboramos, expectativas que seguimos carregando, o desconforto de perceber o tempo passando.Blaise Pascal percebeu essa dificuldade muito antes de qualquer tela disputar nossa atenção. Nos fragmentos sobre o divertissement, ele observou que os seres humanos procuram ocupações não apenas pelo prazer que elas oferecem, mas também porque elas os mantêm afastados de aspectos incômodos da própria condição: a vulnerabilidade, a perda, a finitude, a impotência diante daquilo que não pode ser controlado.Essa observação continua atual porque a ocupação oferece um alívio imediato. Enquanto há algo para responder, resolver, assistir, ler ou organizar, não precisamos permanecer diante do que se move dentro de nós. A atenção encontra um objeto externo e, por algum tempo, aquilo que incomoda perde nitidez.Esse mecanismo pode tornar-se tão habitual que já não percebemos o que estamos evitando. Preenchemos intervalos antes que eles se tornem silêncio. Procuramos estímulo antes que a inquietação encontre forma. Mudamos de atividade antes que uma pergunta amadureça. A distração impede que certas experiências internas permaneçam tempo suficiente para serem reconhecidas.Com o tempo, isso também enfraquece nossa familiaridade conosco mesmos. Podemos conhecer muito bem nossas rotinas, preferências, responsabilidades e opiniões e, ainda assim, ter pouco contato com aquilo que sentimos quando nenhuma tarefa, conversa ou estímulo ocupa a frente da experiência.A distância de nós mesmos não se estabelece de uma vez. Ela se constrói nesses pequenos intervalos de fuga repetidos tantas vezes que passam a parecer naturais.O centro no qual queremos permanecerCompreender a distração como um movimento de fuga exige olhar para o lugar de onde estamos partindo. Se nos afastamos com tanta frequência, precisamos investigar qual é o centro que temos tanta dificuldade de habitar.A palavra “centro” costuma sugerir um estado místico inalcançável ou uma serenidade inabalável. Essa definição, contudo, afasta a reflexão da nossa experiência diária. Aqui, o centro pode ser compreendido de uma maneira muito mais concreta e humana: ele se revela quando alguma coisa merece mais do que uma atenção passageira e pede de nós presença suficiente.Pode estar numa relação que exige escuta, numa leitura que não se entrega de imediato, numa pergunta que ainda precisa amadurecer. Em todos esses casos, o que importa não é apenas uma questão de manter o foco, mas se colocar inteiramente disponível para aquilo que está diante de nós.Nesse sentido, a atenção pode ser compreendida menos como um esforço ríspido de concentração e mais como uma atitude de disponibilidade. Prestar atenção a algo ou a alguém significa suspender momentaneamente as próprias urgências e projeções para deixar que a realidade se manifeste diante de nós, no seu próprio ritmo.Sustentar essa disponibilidade constitui o nosso maior desafio. Permanecer exige atravessar a ausência de recompensas imediatas, suportar a lentidão natural das coisas e tolerar a própria inquietude interior. A distração contínua priva-nos exatamente desse tempo de maturação. Certas coisas só revelam seu valor quando superamos o impulso imediato de partir.O centro ganha forma e consistência através da nossa presença. Ele consolida-se no instante em que abdicamos de procurar a próxima porta de saída e escolhemos habitar inteiramente a experiência que estamos vivendo. É dessa experiência que nasce a possibilidade do retorno.A mente flutuaA intenção de permanecer, no entanto, não impede que a mente divague. Mesmo quando escolhemos habitar o centro, a atenção oscila. Uma lembrança aparece, um estímulo repentino chama, o corpo produz algum desconforto, um pensamento conduz a outro. O movimento de afastamento acontece repetidas vezes.É fácil interpretar essa instabilidade como fracasso. Esperamos conseguir sustentar a atenção porque decidimos fazê-lo e nos frustramos quando percebemos que a mente já está em outro lugar. Quanto mais transformamos cada desvio numa falha, mais rígida pode se tornar nossa tentativa de permanecer.O movimento faz parte da natureza da mente. Ela sempre encontrará motivos para se desviar daquilo que exige tempo, silêncio e presença. O problema não está simplesmente nesse movimento, mas em sermos levados por ele sem perceber que nos afastamos.Quando isso acontece, perdemos por algum tempo o fio da própria experiência. A prática não consiste em impedir que a mente se mova, mas em desenvolver lucidez suficiente para reconhecer o desvio enquanto ele acontece. É esse reconhecimento que torna possível o retorno.O movimento de retornoO retorno começa nesse momento de clareza. Ao perceber que a atenção se moveu, recuperamos uma margem de escolha. Deixamos de seguir automaticamente o impulso e podemos reconhecer a distância que se abriu entre nós e aquilo diante do qual havíamos escolhido permanecer.Esse instante permite uma verificação simples: queremos voltar? Em algumas situações, a resposta será negativa. Uma leitura pode ter deixado de fazer sentido, uma conversa pode ter chegado ao fim, uma atividade pode já não merecer nossa atenção. Decidir não retornar também pode ser uma escolha lúcida.Quando reconhecemos que o lugar deixado ainda pede a nossa presença, o retorno se torna possível. A partir daí, precisamos escolher refazer o caminho. Esse retorno não exige rigidez nem um embate contra a própria mente. Consiste em reconduzir a atenção, com paciência, para a experiência que escolhemos habitar.Na Bhagavad Gītā, Kṛṣṇa ensina a Arjuna esse movimento de forma muito direta:
“Sempre que a mente inquieta e instável se afastar, que ela seja trazida de volta e colocada novamente sob a direção do Eu.”— Bhagavad Gītā 6.26, tradução livre
O verso não pressupõe uma mente imóvel. Ao contrário, parte do reconhecimento de que ela se afastará. O segredo está no constante retornar: é esse gesto repetido que, pouco a pouco, torna a mente mais estável. Toda vez que percebemos o desvio e conduzimos a atenção de volta, reafirmamos a direção escolhida.É assim que a permanência se constrói: não pela ausência de distrações, mas pela disposição de refazer o caminho. O retorno repetido torna novamente familiar o centro do qual nos afastamos e fortalece nossa capacidade de permanecer presentes diante daquilo que reconhecemos como importante.Ocupando o nosso lugarToda vez que nos afastamos da experiência que estamos vivendo, afastamo-nos também da possibilidade de perceber nossa própria resposta a ela. A presença não pertence apenas aos momentos de silêncio, estudo ou contemplação espiritual. Ela se aplica a qualquer instante. Mesmo diante de uma atividade puramente lúdica, como assistir a um filme, ouvir uma música ou sustentar uma conversa cotidiana, estar presente significa permitir que aquilo que está diante de nós encontre uma resposta em nosso interior. É a atenção que estabelece a ponte entre o que acontece fora e quem somos por dentro.Enquanto essa ponte permanece firme, a relação acontece. O nosso ser reage, discerne e responde àquilo que alcança a nossa consciência. É nesse contato que percebemos nossas inclinações, nossos desconfortos, aquilo que nos alegra e aquilo que rejeitamos.Através desse encontro mais inteiro com a experiência, também passamos a nos conhecer melhor. Toda experiência pede um sujeito. A atenção é a forma como afirmamos que estamos ali para recebê-la.A dispersão constante interrompe esse fio condutor. O mundo continua a nos atravessar e as coisas continuam acontecendo. As cenas passam, a melodia é escutada, a conversa segue o seu curso, e todas essas impressões são vividas passivamente.Continuamos expostos a tudo isso, mas já não respondemos conscientemente. Quando a presença se dilui, os objetos da experiência deixam de ser plenamente elaborados e integrados pelo sujeito que os vive.Sem essa âncora, tornamo-nos mais alheios à maneira como as coisas nos influenciam. Somos atravessados por um fluxo contínuo de estímulos, mas nem sempre conseguimos perceber o que estamos acolhendo, recusando ou permitindo que permaneça em nós. Em certa medida, perdemos a soberania sobre aquilo que passa a compor a matéria de nossa vida, já que a nossa experiência é feita rigorosamente daquilo a que dedicamos a nossa atenção.Por isso, afastar-se continuamente da experiência é também afastar-se, em alguma medida, de si mesmo. A presença importa porque é nela que a relação entre o mundo e a nossa interioridade se torna consciente. Quando a atenção não permanece, não perdemos apenas o objeto diante de nós; perdemos também a oportunidade de reconhecer quem somos diante dele.Nossa vida se afasta do centro pelo acúmulo de pequenos momentos em que deixamos de estar presentes. O caminho de volta também se constrói progressivamente, por meio de pequenas decisões. Cada vez que percebemos a distância e retornamos, reconstruímos a intimidade com aquilo que vivemos e conosco mesmos.Conduzir a atenção de volta àquilo que estamos fazendo é uma forma de retornar à própria companhia. A repetição desse gesto dá estabilidade à atenção e nos devolve ao nosso lugar na experiência.Estar ali para receber o que a vida nos apresenta, reconhecer a resposta que nasce em nós e participar conscientemente daquilo que, pouco a pouco, vai compondo quem somos.
Por Bruno Reis, editor dos Cadernos da Līlā.
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